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Humanismo y política

El joven filósofo cordobés analiza los conceptos de humanismo, animalidad y maquinismo a partir de la pregunta por el sentido de la filosofía.

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Durante cierto tiempo pienso con insistencia en la tríada que conforma aquello que convoca este escrito. Algo insiste allí donde sólo tres palabras, sin ningún vínculo preciso, llaman a una intervención. Desde cierta tradición podría señalar que se trata de límites, de la posibilidad de establecer de una vez la diferenciación entre animales, hombres y máquinas. Pero quisiera señalar que, por el contrario, en la filosofía contemporánea se trata más bien de la borradura de esos límites. Y esto, por dos razones: de un lado, porque todos los desarrollos vinculados a la animalidad no son sino un cuestionamiento a la segura distancia que ha posibilitado, desde el logos, establecer la diferencia específica que define al hombre; de otro lado, porque la técnica ha borrado cualquier posibilidad de naturaleza humana destacando que somos artefactos. Nuestra certeza quizá sea aquella no de la claridad de límites, sino por el contrario de su creciente borradura.

En este marco, quisiera volver sobre una de las cuestiones que ha atravesado la filosofía contemporánea: la querella sobre el humanismo. La borradura de los límites de la cual parto se ubica en un tercer momento de este debate. Como ha sido referido en múltiples ocasiones, en un primer momento, la querella comienza con la “Carta sobre el humanismo”, de 1946, de Martin Heidegger. En el texto, desde el comienzo y en una especie de misiva a Jean-Paul Sartre y su filiación de existencialismo y humanismo, se indica que la misma pregunta por el estatuto del humanismo, o mejor, de la relación entre filosofía y humanismo, implica ya su clausura. Si el interlocutor de Heidegger, Jean Beaufret, parece insistir en cómo volver a darle sentido a la palabra humanismo, el mismo planteo de la pregunta señala que ese sentido ha sido perdido. Allí, Heidegger precisa aquello que une los diversos humanismos: “¿Qué otra cosa significa esto, sino que el hombre (homo) se torna humano (humanus)? Pero en este caso, la humanitas sigue siendo la meta de un pensar de este tipo, porque eso es el humanismo: meditar y cuidarse de que el hombre sea humano en lugar de no-humano, ‘inhumano’, esto es, ajeno a su esencia. Pero ¿en qué consiste la humanidad del hombre? Reside en su esencia”[1]. Si bien Heidegger no va sino a repensar la esencia del hombre, aparecen allí los términos de una querella en torno a la humanidad del hombre, o mejor, en torno al proceso de diferenciación de lo humano frente a lo inhumano.

En un segundo momento, la generación francesa vinculada a la década del sesenta, ha de caracterizarse por su crítica al humanismo. En un texto del año 1968 titulado “Los fines del hombre”, escribe Derrida caracterizando su generación y aumentando la apuesta respecto a la visión heideggeriana: “Lo que se sacude quizá hoy, ¿no es esta seguridad de lo próximo, esta co-pertenencia y esta co-propiedad del nombre del hombre y del nombre del ser, tal como habita y se habita en la lengua de Occidente, en su oikonomia, tal como está ahí sumergida, tal como está inscripta y olvidada según la historia de la metafísica, tal como se despierta también por la destrucción de la ontoteología?”[2]. En este fragmento aparece con toda su fuerza un cuestionamiento no sólo del humanismo de esa generación nombrada con Sartre y Merleau-Ponty, sino indicaciones para pensar cierto humanismo incluso en Heidegger. Serán en este caso la teleología y la proximidad los elementos que definan el humanismo de aquellos autores que parecen excederlo.

Es en una cierta herencia de esta tradición que se puede ubicar un tercer momento, que ya no se caracteriza por la sospecha recurrente en torno al hombre, en aquella duda sobre el rostro del hombre como huella en la arena, sino que afirma sin dudar la muerte del hombre y el surgimiento de un pensamiento post-humano. Ya no se trata por cierto de un antihumanismo, sino de pensar más allá del hombre. Las recurrencias de esta certeza podría encontrar diversos indicios, una cita de Peter Sloterdijk bastará para esta breve historia de una querella: “Por el establecimiento mediático de la cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y aun más por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien considera que el sufijo ‘post’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, con lo que nuestra tesis quedaría formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos”[3].

Tres momentos inaugurados por la reflexión heideggeriana y el paso de un momento en el cual la pregunta por el hombre define el horizonte de la filosofía a otro momento en la cual el hombre parece un mero recuerdo de la bitácora filosófica. De todos modos, y allí cuando la certeza es origen de la duda, es posible preguntar no por los términos de la querella, sino por sus condiciones de posibilidad. En otros términos, preguntar qué se juega en la querella sobre el humanismo. Puesto que más acá y más allá de las posiciones suscitadas, la cuestión quizá sea por qué a lo largo de la filosofía contemporánea diversos autores han reclamado su ubicación de uno u otro lado. Quisiera sostener, pues, que las condiciones de posibilidad de la querella se ubican en el orden de las decisiones ético-políticas que dan lugar a una forma de filosofía. Así, para decirlo brevemente, es una disputa política lo que aparece allí. No una pelea partidaria, sino un combate por la definición misma de la política. No otra cosa surge puesto que se trata, como señala Heidegger, del paso de lo inhumano a lo humano. El humanismo se define, entonces, como proceso de hominización. Lo cual implica establecer, por una parte, estrategias que hagan del hombre un hombre, y allí su artificialidad constitutiva; por otra parte, una alteridad frente a la cual diferenciarse, sean los bárbaros, los animales y las máquinas.

En este marco, se pueden establecer tres componentes de la condición de posibilidad política de la querella: en primer lugar, se juega una concepción de filosofía, es una disputa por el sentido de la filosofía en tiempos donde la misma humanidad del hombre tal como lo testimonia el totalitarismo se ha diluido (esto es, la pregunta por el sentido de la filosofía como constitutiva de la paideia hominizadora adquiere toda su radicalidad); en segundo lugar, en las diversas posiciones aparecen formas de entender la política, de dar una definición conceptual de la política; en tercer lugar, aparece una especie de politicidad constitutiva al diluir la naturaleza humana, es decir, al indicar que la humanidad del hombre es un constructo. Es en la estela de estas tres dimensiones de la cuestión, en su borrosa huella, que quisiera indagar cómo ha sido pensada una política post o trans humanista. En otros términos, delinear algunos rasgos de una política más allá del hombre y pensar qué pasa allí, no esta vez con el hombre, sino con la misma política.

 

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Quisiera empezar con el orden inverso de las cuestiones porque no será sin dudas menor, que junto a la razón, sea la política aquello que desde Aristóteles ha servido para definir al hombre frente a las bestias y los dioses. Si en la naturaleza del hombre está ser un animal político se debe, fundamentalmente, a la sociabilidad necesaria que reclama su animalidad débil y a la razón como facultad de juzgar. Estas dos razones muestran el límite de la política como dimensión de lo humano. Si es posible describir cierta socialidad entre animales, y hoy podríamos agregar ciertas máquinas, para esta definición tradicional sólo el hombre hace política, o mejor, sólo el hombre se define como un ser político. La política es propiedad exclusiva de los hombres porque constituye su diferencia específica, y así la distancia con lo no-humano, con lo inhumano. En esta diferencia es posible destacar que las figuras de las bestias y los dioses son como límites externos de la humanidad. Destacar porqué allí se muestra el límite borroso de la política como introyección y expulsión de bestias y dioses. No será, así, una simple relación externa aquello que defina la politicidad natural del hombre, sino una incorporación que expulsa hacia el exterior.

En este sentido, la bestia ha sido comprendida como la dimensión interna del hombre que debe ser expulsada para que el hombre se defina como tal. La humanidad se define como la domesticación de las bestias. Desde este lugar puede comprenderse la utilización recurrente de la figura del lobo en política. El hombre-lobo atravesado por la imaginación cinematográfica, viene a indicar que el hombre mismo es un lobo, un lobo para el hombre, por lo que la constitución del espacio político sólo se puede dar desde su expulsión o domesticación. La bestialidad debe ser expulsada para que surja un espacio propiamente humano, propiamente político. Pero la dificultad surge de su propio lugar, pues la bestia no es exterior al hombre, sino una dimensión inherente a su misma constitución. El hombre surge de una lucha contra sí mismo por domesticar aquello que lo constituye. Sólo hay política en estos seres vivos domesticados. Y aquí vale destacar que existen por lo menos dos lugares de la política: de un lado, aquella posterior entre animales domésticos; del otro, aquella previa que hace del hombre un animal doméstico. Ya no se trata de la constitución de un espacio público, sino de señalar que la visibilidad de lo público supone una constitución de lo visible como lo doméstico. Acentúo lo doméstico, la humanidad como domesticación de la bestia interna, porque se juega aquí una referencia al hogar, la casa, lo próximo, como lo propiamente humano. Ahora bien, al mismo tiempo, bestias y dioses se piensan como algo exterior al hombre. Será la figura del soberano, del jefe o gobernante, como exceso de humanidad, como bestia o dios. La cuestión a pensar es la representación frecuente de la soberanía como bestialidad o divinidad, y así la analogía en el soberano entre un más allá teológico y un más acá bestial. La dificultad se encuentra en esta especie de retroceso superador del jefe político, pues al mismo tiempo que está más allá de los hombres, es una divinidad, es superior por naturaleza, se define como bestia y así como algo menos que humano. El soberano, la figura política por excelencia, es una bestia y un dios. Se define por una bestialidad teológica, es un Leviatán.

En relación a las bestias y los dioses, el hombre definido por su politicidad tiene dos formas contradictorias: es por una parte el hombre político que domestica la bestia y se aleja de dios, pero por otro lado es el hombre político, el soberano, que es una bestia o un dios. El hombre político se ubica más acá y más allá del hombre estableciendo un estrecho vínculo entre teología y zoología política. El hombre político es algo superior a la bestia, la soberanía consiste en elevarse por encima del animal, apropiarse de él, dominarlo, y al mismo tiempo el Estado soberano se presenta como bestialidad o divinidad. Ahora bien, en uno u otro caso, se da una politicidad previa a la política puesto que sea en el caso de la dominación de la bestia, sea en el caso de la constitución de un soberano, siempre existe cierta artificialidad que hace del hombre un hombre. Este paso viene a indicar la artificialidad suplementaria que hace del hombre un animal político. Entonces, no es que el hombre sea por naturaleza político, sino que la constitución o construcción de su propia naturaleza es una dimensión política. Y en tanto construcción artificial, el hombre, puede ser deconstruido. Dicho de otro modo: la politicidad constitutiva del hombre se juega en el doble sentido de la construcción y deconstrucción de la humanidad del hombre. Luego vendrá esa otra política del juego en el espacio público.

 

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La política no es aquella que caracteriza al hombre como tal, su diferencia específica, sino las estrategias por las cuales desde la fijación de una alteridad determinada se instituye o deconstruye el hombre como artificialidad protética. Institución y deconstrucción son dos movimientos posibles respecto a la desestabilización de las fronteras rígidas entre lo natural y lo artificial, lo animal y lo humano. Ahora bien, desde estos elementos es posible avanzar hacia la segunda de las preguntas formuladas, aquella que se dirige a pensar la misma definición de la política. Si, de un lado, se pudo afirmar que la filosofía post-humanista introduce cierta politicidad en la misma institución de lo humano, en el paso de lo inhumano a lo humano, de otro lado, la cuestión es cómo se entiende la política en esta deconstrucción del humanismo. Lo primero que es posible afirmar es que por política ya no se entiende algo asociado a la naturaleza humana, esto es a la sociabilidad y racionalidad atribuidas al hombre. En este sentido, no se trata de reemplazar una caracterización del hombre por otra, sino de analizar las implicancias de plantear la misma pregunta ¿qué es el hombre? Porque las respuestas que señalen una u otra esencia siempre conducen a la eliminación de la política.

La pregunta sería, entonces, qué consecuencias tiene para una definición de la política la deconstrucción del humanismo. En primer lugar, al cuestionar la alianza entre política y naturaleza humana, no se reduce el alcance de la política sino que se extiende. Una política más allá del hombre trata de pensar el límite precario que estabiliza la definición de lo humano de un modo u otro. En segundo lugar, no se trata de reemplazar un significante dominante por otro, y así señalar que de una época humanista se pasa a una época política. Por el contrario, con la crítica al humanismo se muestra que toda postulación de un sentido primigenio, sea bajo la autoridad de la naturaleza, la cultura, la razón, comporta una dimensión inherente de dominación. Por esto mismo, en tercer lugar, no se puede pretender definir un concepto o una esencia de la política. No hay definición de la política porque el momento político se encuentra en la misma institución de un significado. Se llama política, así, a la economía de la violencia constitutiva de toda institución de significados. Por lo que recurrentemente se señala, a lo largo del último siglo, que la destitución de la noción de fundamento, o de significado trascendental, conlleva una radicalización de la política. Esto no significa que todo sea político, sino que al no existir una instancia fija de sentido, la política es movimiento entre la inestabilidad de sentido y la fijación precaria del mismo. Por ello, se da en el doble proceso de destitución e institución de significados.

Si la crítica al humanismo lleva a cuestionar un determinado sentido de la política asociada a lo humano –la política como el espacio común entre los hombres–, existe una pregunta insistente que retorna sobre la pregunta política. Si he afirmado que frente a la constitución de una política basada en lo propio del hombre, y así en la propiedad o apropiación como estrategias políticas fundamentales, la pregunta que retorna con insistencia es aquella de la preferencia de una u otra institución de significados. Y es aquí donde aparece ya no la radicalización de la libertad, puesto que es imposible apelar a la autonomía luego de la deconstrucción del humanismo, sino la posibilidad de un pensamiento de la justicia. La cuestión será: ¿cómo pensar la justicia allí donde no existe ningún fundamento (arché o telos) que le otorgue sentido a la institución política de significados? Ante esta pregunta parece posible responder de dos modos: primero, indicando que no se trata de establecer un fin último, sino de evaluar estratégicamente, en cada caso, el juego precario entre deconstrucción y construcción; segundo, que la misma destitución de lo humano abre hacia otros tipos de comunidad, de lazos, y quizá, al pensamiento de otro ritmo, tiempos y lugares que hagan posible lo posible. Una comunidad cuya precondición no sea la humanidad, amistades más allá de lo propio, y ritmos que dejen ser al ser. La constitución de lo común allí donde no hay nada, ni nadie por cierto, que sea la propiedad que articula una unidad.

 

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Nos queda una última pregunta, aquella del sentido de la filosofía. Si la condición de posibilidad de la querella por el humanismo es política, se debe a que más allá de los presupuestos filosóficos, se trataba y se trata de pensar si la filosofía sigue siendo o no una apuesta por el hombre, es decir, si conlleva una posición ético-política. En el paso de lo inhumano a lo humano, en el proceso de hominización, se juega un sentido de la filosofía. Dicho de otro modo: la filosofía sería en este marco el discurso que, por excelencia, garantiza el paso de lo inhumano a lo humano. Por ello la filosofía es la esencia de la paideia, de la educación como constitución de humanidad. Siendo así, resta para nuestro tiempo la pregunta por el sentido de la filosofía en un mundo cuyo proyecto político ya no es humanista. Ahora bien, señalar que la filosofía no tiene una orientación humanista, no tiene como fin restituirle a la filosofía una pureza trascendental que exceda su fijación en un proyecto antropológico. Sino, por el contrario, indicar que la misma pregunta por el sentido adquiere toda su radicalidad cuando ya no se parte del vínculo constitutivo entre filosofía, educación y hominización. Perdido el sentido resurge con toda su fuerza el preguntar. Cuando ya no se trata de un camino establecido la pregunta por el lugar de la filosofía vuelve a ser formulada. Por lo que el post-humanismo es también la pregunta por la filosofía como destitución de su sentido.

¿Qué queda de la filosofía? ¿Qué resta para nosotros si ya no es aquello que nos hace más humanos? Posiblemente, y he entrado en el terreno frágil de la especulación, quede cierta fidelidad con el mismo preguntar, es decir, con un preguntar que no tiene respuestas dadas. La filosofía como preguntar no la aparta de la política, sino que muestra su ligazón constitutiva, en tanto se da cuenta, por un lado, de los sentidos constituidos por una sociedad determinada y, por otro lado, con la distancia posible respecto a ese mundo dado. Preguntar es distanciarse, criticar, cuestionar, en fin, producir un extrañamiento. Uno se vuelve extraño, incluso para uno mismo, cuando vacilan todas las certezas y ese es el lugar de la política como crítica incondicional. Esta distancia, como crisis de sentido, es un proceso de desnaturalización. La politicidad, entonces, comienza en esta desnaturalización que no es sólo intelectual o teórica, porque pone en cuestión el sentido como totalidad allí donde constituye una forma de vida. El preguntar es político en su carácter de incomodidad. Luego el preguntar, no sólo genera distancia, sino un vínculo débil, sin fundamento, en la misma duda. Quizá convenga decir que la lucha del preguntar, y así de la imposibilidad de responder, adquiere su forma en la posibilitación de lo posible como com-posibilidad. Podría decir libertad, dejar ser al ser, pero también justicia, y así el ritmo espacio-temporal de un estar que hace posible la pregunta. La politicidad no es sólo distanciamiento del mundo, extrañamiento, sino también justicia: abrir a un ritmo de la composibilitación, y entonces libertad como el dejar ser de la potencia, y entonces igualdad como potenciación en la vinculación sin una propiedad específica.

Resta la filosofía que ya no es una apuesta por el hombre, sino una apuesta por la pregunta. Así, una destitución del hombre, una apertura a los otros y la configuración de un ritmo donde la misma pregunta sea posible.

 


[1] Heidegger, Martin, “Carta sobre el humanismo”, en Hitos, Alianza, Madrid, p. 264.

[2] Derrida, Jacques, “Los fines del hombre”, en Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid, p. 171.

[3] Sloterdijk, Peter, Normas para el parque humano, Siruela, Madrid, 2003.

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