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Murena y la política de la soledad

El ensayista cordobés aborda en este texto diferentes dimensiones que atraviesan la obra de H. A. Murena: América, tecnocracia, subversión y traducción.

Algunas de las mayores carnicerías del siglo ya se habían consumado cuando comenzó a escribir. La violencia directa sigue su marcha. Murena hará su retrato.

Hugo Savino


I. Soledad

Quisiera evocar aquí un nombre opaco, aún dudoso, esporádicamente reivindicado en cenáculos de subsuelo, atravesado desde siempre por la marca de la soledad. Un nombre que en realidad siempre tuvo el estigma y los encantos de lo eremita, lo deshabitado y yermo. Pues Héctor Álvarez Murena nunca entró en los espacios consagrados de la cultura de su época. Desde ya que su obra nunca pretendió una inserción en las instituciones universitarias, en la academia, de la cual fue, por otra parte, un distanciado crítico. Pero además, era cada vez menos leída por la franja de la joven izquierda, y cada vez más ajena su agenda de debates. Ni siquiera tuvo una inscripción nítida entre los escritores nucleados en torno a la revista Sur, en la cual participara aunque de manera más bien marginal y excéntrica. Esta ajenidad de Murena respecto a su tiempo no sólo lo tornó casi ilegible en aquel entonces, sino que sentó las bases de un persistente silencio sobre su obra, que sólo en parte pareciera revertirse en los últimos años.

Sin embargo, y aunque no siempre se lo recuerda, Murena estuvo ligado, en sus inicios, al proceso de conformación de una “nueva izquierda” en nuestro país, aquella que protagonizara en los 60 y 70 un proceso de radicalización ideológica y militante. Los primeros años de Murena en Sur estuvieron signados por lo que Juan José Sebreli llamó una táctica “entrista”. Fue a través de Murena que Sebreli mismo, David Viñas, y otros miembros de la nueva generación, comenzaron a publicar en la revista que luego criticarán. Basándose en la influencia que por entonces ejercía sobre José Bianco, Murena se proponía cambiar la fase de la revista, según su concepción propia, en una clave más afín a la crítica de Martínez Estrada, dándole un acento americano, una preocupación por la agenda más candente de debates argentinos, frente a los representantes del liberalismo “cosmopolita”. En su estrategia “entrista” Murena no sólo se esforzó por el ingreso de las nuevas generaciones y problemáticas en la vieja revista, sino que incluso encabezó un proyecto cultural que, aunque fallido, representaría el puente que llevó a los jóvenes desde Sur a la decisiva experiencia de Contorno: nos referimos a la revista Las ciento y una, dirigida por el propio Murena, de la que se editó un solo número, y en la que participaron Sebreli, David Viñas, Carlos Correas, Adolfo Prieto, Rodolfo Kush, Francisco Solero, entre otros. El núcleo de los próximos protagonistas de Contorno ya estaba reunido. Y lo estaba en torno a la sombría figura de Murena. Las ciento y una aparece, efímera, en junio de 1953. En diciembre del mismo año verá la luz el primer número de una revista que hará época, Contorno. Uno de los gestos clave de esta última (que por otra parte extrajo su formato editorial del de Las ciento y una) será la ruptura con la “franja liberal” de Sur, dentro de la que caerá, finalmente, el propio Murena, a pesar de su posición disidente en el espectro de Sur, a pesar de haber sido quien les ofreciera un primer modelo de pensamiento crítico aplicado al propio entorno, a pesar de haber sido uno de los primeros en señalar la necesidad de una lectura matizada del peronismo, a pesar de haber estado entre los primeros que señalaran el lugar decisivo de Roberto Arlt en la literatura argentina, etc. Con todo, resulta ilustrativo de esta paradójica situación de Murena el que un crítico uruguayo de la época, Emir Rodríguez Monegal, calificara entonces a la generación de Contorno con un término acuñado por el propio Murena: los parricidas, como en el título de un viejo ensayo del propio Murena sobre Edgar Allan Poe. Profético, Murena nombraba anticipadamente su propio asesinato cultural.

El auge de Murena fue, entonces, tan centelleante como fugaz. Apenas cumplido su rol mediador, pasó a formar parte del pasado rechazado por la nueva generación. Esta situación otorgó a Murena el lugar incómodo, a la vez que fascinante, del fuera de lugar. Esta colocación intersticial, de intimidad y extrañamiento respecto a los principales espacios culturales de la época, ofrece un sesgo singular y acaso privilegiado para pensar un problema tan delicado como el de la política en los 60 y 70 argentinos. Porque la soledad de Murena no fue el mero aislamiento del contemplativo. Su soledad, herencia maldita de su maestro Martínez Estrada, fue la soledad del anacrónico. Con un poco de autocomplacencia y otro poco de desesperación, lo dijo él mismo en el prólogo a sus Ensayos sobre subversión, en 1962: “Así, el hombre de letras, si desea ser contemporáneo, debe comenzar por ser anacrónico”. La soledad de Murena se cifró en un anacronismo consciente y deliberado respecto de las grandes fuerzas teórico-políticas de su convulsionada época. Lo que nos lleva a reflexionar sobre una forma peculiar de soledad, con importantes consecuencias para su relación con lo político.

El anacronismo tiene algo de la temporalidad el síntoma. Cronología azarosa que irrumpe en el resquicio menos pensado, pero que al hacerlo pone en escena un trasfondo crítico, ni azaroso ni esporádico, sino rector de la posibilidad misma del tiempo homogéneo. La interrupción como condición del flujo lineal de la temporalidad cotidiana. De algún modo, indicio de la mancomunión de los solitarios, de su universalidad, de la comunicabilidad de lo a destiempo. Si la moda es lo intemporal vestido con las ropas del siglo, el anacronismo -que es otra forma de la moda, su reverso preciso- es el siglo arropado de intemporalidad, es el último debate puesto en el registro de lo eterno. Por supuesto que no existe ni lo contemporáneo ni lo eterno, sino formas de su problemática articulación. Entre la moda y el anacronismo hay una opuesta articulación de ambos órdenes. Si la una va con el tiempo, agotándolo perpetuamente e inactualizando lo actual como residuo de su propio afán de presente, es decir, anacronizándolo a su paso, secularizándolo, descartando los restos y las ruinas, el otro también intenta transitar el tiempo, pero a contrapelo, poniendo lo actual a la altura de las preguntas de siempre, abriendo un tiempo que acoja los residuos anacronizados por la moda y su voracidad crónica, como el coleccionista, como el trapero.

El anacronismo no es una abstención de la historia, sino un modo alternativo de ingresar en ella, un modo alternativo al que ella misma, la historia, a cada paso naturaliza. El anacronismo no intenta despertar de la pesadilla de la historia, sino despertar a ella: mostrar el reverso del tiempo como síntoma de lo en él reprimido. Por eso, su relación con el siglo es decisiva, aunque siempre oblicua. De allí que podamos hallar en el anacrónico Murena una relación ciertamente oblicua, pero decisiva, con los ardientes tiempos políticos que le tocó vivir y pensar: nuestros sesenta y setenta.


II. Política

Este es el punto, quizás evidente, en que pueden cruzarse productivamente soledad y política: la posibilidad de ofrecer una mirada excéntrica de la política de la “época” –y de sus ilusiones de contemporaneidad consigo misma–. Y además, en la experiencia que nos convoca, esa inactualidad puede resultar relevante dada la particular intensidad y polarización de los debates sobre el tiempo histórico-político a contrapelo del cual Murena reflexionó: el torbellino que ató política y violencia en los sesenta y setenta argentinos. La soledad de Murena estuvo entre las condiciones que le permitieron trazar una agenda política ajena, solitaria, intersticial, intempestiva y sintomática. Una agenda que trazó los perfiles de una deconstrucción del módulo política-violencia, matriz que gravitó cada vez con más peso en aquellos años. En la siguiente serie, intentaremos esbozar algunos tópicos de esa agenda imaginaria: América (como condición desapropiadora de la escritura, o crítica de la filosofía de la historia), la tecnocracia (como diagnóstico crítico negativo de su época, o crítica de la complicidad entre técnica y violencia), la subversión (como exigencia para la cultura, que debería ser arrebatada al imaginario de la guerra), la traducción (como promesa de una lengua emancipada). Todos estos tópicos ceñidos por la opción mureniana del ensayo como forma, como modulación específica de las relaciones saber-poder en una deliberada crítica de la exposición jerarquizante del sistema, desde la frágil promesa de una “subversión” escrituraria. Un augurio que impregna la política mureniana de la soledad.

América. En primer lugar, la (anti-)filosofía de la historia que inaugura en El pecado original de América, de 1954, y cuyas principales hipótesis seguirán operando en todo su itinerario ensayístico, implica una decidida defensa de lo marginal y de la diferencia en el curso progresivo de la historia. Toda filosofía de la historia como teodicea viene a abrir un espacio político signado por la instrumentalización de la violencia, por la justificación de los medios en virtud de un fin siempre trascendente. De allí la importancia de plantear la discusión a nivel de filosofía de la historia para pensar el problema de violencia como matriz de la política. Aquí es donde cobra todo su relieve el gesto antihegeliano de Murena. América es la metáfora máxima de ese gesto. Desmintiendo las lecturas en clave telurizante, “América” es en Murena el nombre preciso de un desasimiento, de una desposesión, y nunca una esencia fundante. “Porque América es el más evidente escándalo histórico del que se tenga noción”[1]. Escándalo que Murena llama parricidio, apartamiento radical de las comodidades y halagos de ser parte de una tradición, de una continuidad histórica. Este es para Murena el sentido de la obra de Edgar Allan Poe: “Porque esta voluntad nihilista extraeuropea cae sobre el fértil terreno de una Europa en la que empieza a aflorar violentamente el cansancio por la historia. Porque, para decirlo de una vez, la verdadera palabra que Poe lanza sobre Europa es en general la de destrucción, y específicamente la de aniquilación de la historia, aniquilación de Europa, términos similares para el hombre occidental[2]. Y para Murena, habitar este “mundo brutal y ahistórico del exilio” involucra no sólo el “acoso de la soledad”, no sólo la vivencia de la desposesión y el desamparo, no sólo la consumación del nihilismo, sino también las potencialidades de una “historia” renovada. Murena nos interpela, a partir de la lección de Poe, a “reaccionar contra la lepra de la superhistoria”[3]. Esta reacción es la que luego llamará “ultranihilismo”, y que en este libro inicial parece cifrada no sólo en el gesto parricida de Poe, sino también en ese “heroísmo del fracaso”[4] que Murena observó en su precursora relectura de la obra de Roberto Arlt. América es en Murena un desgarro, un agujero que interrumpe ese “tiempo homogéneo y vacío” sin el cual la justificación de la violencia en el curso progresivo de la historia se torna imposible.

Tecnocracia. En segundo lugar, resulta central en este contexto la crítica mureniana a la tecnocracia. Una reflexión en la que empeñará la totalidad de uno de sus mejores libros, Homo atomicus, de 1961, y cuyas consecuencias continuará desarrollando en sus Ensayos sobre subversión, de 1962. Murena verá en la “técnica desencadenada” el signo de los tiempos, el fondo común en el que se diluyen las diferencias de las falsas alternativas propuestas por la guerra fría. Esta perspectiva de Murena, inusual en la Argentina de su época, tiene dos implicancias principales. Por un lado, está a la base de una crítica sin condescendencias, a veces también desesperada, a todo el arco político, de derecha a izquierda. Pues en la violencia tecnocrática se hermanan, según Murena, la maquinaria capitalista y la burocracia comunista. En el primer frente, la lógica tecnocrática opera como el “arte con el que el capitalismo occidental ha procurado y procura enloquecer sistemáticamente a una clientela ecuménica”[5], en una agobiante “propaganda totalitaria”. Pero esa misma lógica tecnocrática de la política como propaganda opera igualmente en el espectro marxista. Murena incluso se atreve a ejemplificarla con la propia teoría sartreana del compromiso, en años en los que ¿Qué es la literatura? estaba en el centro del proceso de radicalización de las juventudes argentinas. De aquí que la crítica de la tecnocracia haya implicado para Murena la condena de la soledad. Murena despliega la ecuación tecnocracia-política-propaganda-violencia y denuncia en el conformismo respecto de este módulo político el silencioso estridor de su época, incluida la intelectualidad sartreana. “La violencia de la propaganda, pues, es ejercida por el capitalismo y el marxismo para provocar en mí un conformismo respecto a los sistemas de violencia con que cada uno de ellos aspira a enseñorearse de los hombres. Pero cuando la propaganda se dirige a un hombre de letras y le exige que se comprometa con la imagen fija que ella postula, su presión alcanza un máximo: el compromiso significa que yo haga por mi parte violencia para propagar la violencia de una propaganda que encubre un sistema de violencias[6].

Pero Murena va más allá, y al pensar la técnica como signo de la época no sólo la piensa en relación a las grandes fuerzas histórico-políticas de su época, sino también como administración cotidiana y capilar de nuestras vidas. Con esta segunda dimensión, la crítica mureniana se torna interpelación inquietante a nuestro propio presente tecno-mediatizado, en el que cada rincón de nuestra experiencia se encuentra modulado por los ritmos de la “técnica desencadenada”. Y si tenemos en cuenta que Murena pensó su crítica de la técnica como una crítica de la violencia, nuestro mundo tecno-mediático contemporáneo no puede desentenderse fácilmente de nuestros “violentos” sesentas y setentas. Los parámetros contemporáneos de corrección política que permiten leer los 60 y 70 desde una pretendida superioridad histórica de una época que habría dejado atrás esas locuras desmedidas alimentadas por ilusiones imposibles, esos parámetros, progresistas podríamos decir, se ven trastocados con el texto mureniano, en el que no podemos dejar de reconocer un espejo que nos devuelve una incómoda imagen de nosotros mismos en ese diagnóstico de una violencia inscripta en la propia lógica de la civilización técnica. Murena corre el velo del democratismo progresista para que aparezcamos allí, incómodamente emparentados con la violencia guerrillera, participando, “aún”, de una misma lógica civilizatoria. Homo atomicus nos invita a pensar la complicidad entre lucha armada y biotecnología. Deja ver, por tanto, los paralelismos entre las ideologías políticas de los calientes 60 y la industria cultural de los helados 90. Capacidad profética de la actitud anacrónica. Murena parece sugerirnos que el problema capital no es el de la lucha armada. La violencia de nuestra época, incluida ciertamente la lucha armada, debe ser pensada desde un punto de mira más amplio. El problema capital, para Murena, es el de la configuración técnica de todos los registros de la vida de los hombres. La técnica como “ocaso de la experiencia” y como “manipulación de masas”. De este modo, la técnica no sólo será el ensueño de una guerra atómica que acabe ya con la gangrena comunista, o el señuelo de la vía armada como aceleración final en la marcha triunfal hacia la revolución socialista. La técnica es también –y sigue siéndolo– esa configuración insidiosa del poder que, desde los rincones de la vida cotidiana, se realiza como fetichismo del confort, como mediatización infinita, como tecnologías de la información y del cuerpo, como mercantilización de la experiencia, como manipulación técnica de la vida biológica, etc. El problema de la violencia política se inscribe, para Murena, en un escenario civilizatorio mayor en el que, inesperadamente, debemos reconocernos a nosotros mismos.

Subversión. El tópico de la violencia enlaza la problemática de Homo atomicus con el eje de Ensayos sobre subversión, donde la violencia ocupa también el centro de la pregunta por el sentido de la “subversión” como signo de “época”. La interrogación se asienta sobre dos operaciones. Por una parte, una anacrónica crítica al imaginario de la guerra, a través de la iluminadora parábola del “soldado”. Murena lee anticipatoriamente el clima de su época cuando ya en 1962 encuentra en la figura del “soldado” la cifra de lo humano contemporáneo –insisto: en 1962, no en los años 80, cuando esta crítica retrospectiva, ya sincronizada con la nueva “época”, pudo pasar a formar parte de un nuevo conformismo–. Esta silueta bélica confirma, para Murena, la correspondencia entre el primado de la violencia y el agotamiento de la libertad. Al soldado sólo le cabe optar entre los dos grandes frentes de guerra que delimitan los marcos de la experiencia posible en su época. El soldado es la metáfora de la guerra, pero a la vez, y fundamentalmente, la del “conformismo”. Lo cual resulta inusual como diagnóstico de una época que tantas veces ha sido consagrada como la del inconformismo por antonomasia. Los sixties son para Murena los años del “estridor del conformismo”, como reza el título del ensayo que comentamos. Esta crítica al “culto de Marte –que no deja de ser uno de los dioses peores para el hombre–”[7], se complementa con la otra cara del motivo de este libro. Pues esta crítica sirve al propósito principal de arrebatar la subversión de las manos del imaginario de la guerra. Un imaginario que, como vio Murena, estaba alimentado tanto por los entusiasmos de transformación radical, el imaginario de la revolución, cuanto por los pesimismos catastrofistas y los oportunismos de la era atómica y de las guerras de las galaxias, el imaginario atómico. Para Murena, la subversión está en otra parte. “Quien pretenda luchar hoy por la Revolución sabe que el lugar que le corresponde es tan estrecho que resulta como el filo de una navaja”[8]. Retengamos esta imagen: la revolución se desliza en el filo de una navaja. Los cortes que, a veces a pesar suyo, hienden su escritura y la abren a un afuera de la corrección política de la época, esas grietas que a la vez que interrumpieron el élan humanista imposibilitaron también la adhesión a los entusiasmos juveniles de la época, son las que se intercalan, justamente, en el intervalo que separó a la élite liberal de su época de la “nueva izquierda” que fue ocupando el escenario, son las fisuras que impiden “ubicar” a Murena en su “época”. Por lo tanto, el filo de la navaja, si lo hay, está en la escritura. La subversión está, para Murena, en la cultura misma, en lo que él llama “la dialéctica subversiva del espíritu”. ¿Defensa reaccionaria de los valores, el espíritu y la cultura? Contra la gestualidad liberal-humanista que por momentos asoma en sus textos, no hay anhelo de “valores” en Murena. “Esta falsa subversión positiva –que apela a los infinitos tonos que pueden prestar las ideas de moral, libertad, religión, nación, familia, etc.– quiere que el hombre de letras convalide la muerte que impone el sistema”[9]. ¿Compromiso sartreano, entonces, sólo disimulado bajo la advocación de Martínez Estrada? Explicitando que quizá hubiese sido una opción más afín a su espíritu, sin embargo Murena se resiste a lo que entiende como la subordinación de la lógica de la cultura –que es siempre una orfebrería de la distancia– a la lógica de la política. Pues “semejante transformación parecería justificable si, al precio que representa, se alcanzase el ocaso de la violencia. Pero esa censura, al pedir el fin de la mediación –aún coagulada por el sistema– que la cultura significa, abre el camino a la acción absoluta, a la inmediatez total, a la violencia directa y sin paliativos.”[10]. “Los resultados de este particular ‘marxismo’, más que estimular el pensamiento en cualquier dirección –incluso en la marxista–, consisten por lo común en suscitar reacciones mecánicas de adhesión o repulsa, de acuerdo con consignas externas. Este dogmatismo virulento provoca la respuesta, igualmente dogmática, de los más medrosos círculos eclesiásticos y oligárquicos: lo que de tal suerte se entabla no es un diálogo polémico, sino una guerra de trincheras, donde la cultura desaparece. Frente a tal avance de la revolución ‘marxista’, los partidarios de la revolución ultranihilista –esto es, los que aún luchan por la cultura, sin excluir de ella el marxismo como método de conocimiento de un sector de la realidad– constituyen una minoría”[11]. Una minoría dedicada al cultivo del delicado arte del anacronismo, en el sentido originario de la palabra que, nos dice Murena, “designa el estar contra el tiempo”[12]. Ahora, ¿en qué consistiría esta anacrónica revolución ultranihilista?

Traducción. Murena buscará responder a esa pregunta en el último tramo de su deriva ensayística. Y lo intentará haciendo chocar dos dimensiones persistentes en su pensamiento: la estética y la religiosa. De ese choque surgirá el destello de La metáfora y lo sagrado, en 1973. Un texto que, desde su silencioso destiempo –casi mudo– respecto al momento histórico que lo ve surgir, asume la tarea de bosquejar los trazos de una idea de cultura capaz de conjurar el proceso de totalización desencadenado en una sociedad en la que la libertad y la diferencia parecen cada vez más postergadas. ¿Gesto defensivo de un intelectual liberal incapaz de comprender los acontecimientos de su “época”? ¿Defensa reactiva del arte y la religión en un tiempo de radical politización? Quizá en parte. No dejamos de estar en el filo de la navaja, un borde muy estrecho que se toca con las superficies homogéneas de las ideologías de época. Pero este filo también le permitió a Murena cortar el tejido que aún lo unía a la gestualidad humanista de la “franja liberal”. Él también empuñó un arma. Pero un arma blanca. Frente al fusil, esta delicada navaja que llevó en Murena un nombre imposible, sin nombre, que intentó sin embargo ser balbuceado en su último libro de ensayos. Para decirlo desde ya, en Murena la apelación a lo divino (como en tantos otros pensadores en el siglo XX) no surge del esfuerzo por afirmar fundamentos absolutos o valores perdidos, sino exactamente de todo lo contrario, como resistencia ante la totalización de un “sistema” cada vez más asfixiante. En Murena, lo sagrado como sustracción, como centro ausente, es la garantía de la diferencia, es el débil soplo que resiste toda hipostasiación de lo finito. Diagnosticando su época, Murena hará una lectura en clave evangélica, al evocar el episodio bíblico de Babel para afirmar: “La dispersión por la tierra, la confusión de la lengua tienen por fin indicar otra vez al hombre cuál es su naturaleza, cuál es su destino: la diversidad, el reino de las diferencias. El gesto de Yahveh libera al hombre de la locura del discurso único, de la obsesión del regreso: le indica que el camino de retorno está para él sólo a través de la aceptación de la diversidad”[13]. La locura del discurso único es, para Murena, el absolutismo mundano de su tiempo. De la misma forma, su apelación al arte no tiene que ver con una hipostasiación de la poesía como consuelo y retiro en un tiempo de confusión y peligro. Por el contrario, Murena esbozaba en su último libro una teoría política del lenguaje, en la que la metáfora se vuelve la cifra de una concepción traslaticia, transitiva, dislocada, de la cultura, de la “cultura” como sistema de desplazamientos, de transmutaciones, como crítica de las totalizaciones, como resistencia al “sistema”. Es en la dislocación de la “metáfora”, en su propio movimiento entre nombres, en ese entre impronunciable, donde Murena adivina la irrupción de lo abierto, el filo cortante de la navaja agazapado en el lenguaje, como abismo del sentido y de la historia (eso que en algún momento llamó “América”). Sólo quien se asome a él podrá adivinar a qué se refería Murena con su –por supuesto, irrealizable– “revolución ultranihilista”. Sin embargo, allí está, tan cerca y tan lejos como la lengua que nos habla. Los extremos de la metáfora y de lo sagrado se tocan en una teoría de la traducción de inequívoco sabor benjaminiano. “Jamás existirá la versión definitiva de un libro a ningún idioma. Nunca se terminó, se terminará, de traducir libro alguno. Esto exige preguntar: ¿qué es lo absolutamente intraducible que permite y reclama la posibilidad y la práctica infinitas de traducción? Lo absolutamente intraducible es esa Unidad perdida, que la traducción recuerda con su incesante esfuerzo por reunir las cosas convirtiendo unas en otras”[14]. Si el anhelo de la unidad perdida acerca las lenguas, lo absolutamente intraducible es ese centro ausente que garantiza la imposibilidad radical de la identificación entre las mismas, la ruina del proyecto desmesurado de una torre que llegue hasta los dioses, el abismo de un lenguaje puro y universal que sería el cierre final de la “posibilidad y la práctica infinitas de traducción”, de la vida misma del hombre como “vida metafórica”. El dios de Murena es una lengua que enmudece para hacer posible la palabra humana, pero a la vez para impedir la hybris, la tentación de ocupar el lugar vacío. El dios de Murena –nombre imposible de su revolución ultranihilista– es una vasija irreversiblemente rota. La traducción no es copia, y el lenguaje común o “superior” –como le llamara Benjamin– que en ella se anuncia, no es una lengua única, sino un cántaro fragmentario, irrecuperable en su versión original. “La lección suprema que transmite una traducción, el arte de traducir, es su corazón incognoscible, mudo pero latiente, que es nuestra sola forma de preservar esa Unidad a la que no conocemos más que por su sombra”[15]. Mudez y latencia configuran la estructura sintomática de una revolución tan (im)posible y necesaria en 1973 como en este mismo instante.

 

III. Murena

Una voz a destiempo flotando en un “contorno” hostil: Argentina, 1960-1970. Una posición incómoda, una mirada oblicua. No había oídos para Murena. No los hubo. Algunas de las mayores carnicerías del siglo ya se habían consumado cuando comenzó a escribir, decía Hugo Savino al inicio de estas líneas. Pero en nuestro país lo peor aún no había llegado. Murena murió antes. No llegó a vivirlo. Pero supo verlo. Anunciarlo, desde el reverso de una interrupción anacrónica, fue el silencioso cometido político de su obra.

 


[1] Murena, H. A., El pecado original de América, Sudamericana, Bs. As., 1964 (1º ed. en Sur, 1954), p. 168.

[2] Ídem, p. 26.

[3] Ídem, p. 30.

[4] Ídem, p. 93.

[5] Murena, H. A., Ensayos sobre subversión, Octaedro, Barcelona, 2002 (1º ed. en Sur, 1962), pp. 86-87.

[6] Ídem, p. 111.

[7] Ídem, p. 104.

[8] Ídem, p. 117.

[9] Ídem, p. 27.

[10] Ídem.

[11] Ídem, pp. 81-82.

[12] Ídem, p. 28.

[13] Ídem, p. 454.

[14] H. A. Murena, La metáfora y lo sagrado, incluido en Visiones de Babel, FCE, México, 2002, p. 447.

[15] Ídem, p. 453.

Notas relacionadas

Presentamos un completo e interpretativo recorrido por el derrotero de la actividad intelectual de H.A. Murena en el contexto intelectual argentino.

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