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La deriva: Exceso y donación

Apuntes sobre el universo pictórico de Oscar del Barco y sobre la dimensión ético-religiosa de su pensamiento, especialmente a partir del libro Exceso y donación: La búsqueda del dios sin dios (B. I. M. H. y Letra Viva, 2011).

   Exceso y donación: La búsqueda del dios sin dios
   Oscar del Barco
   Biblioteca Internacional Martin Heidegger y Letra Viva
   (2011, 2da edición)
   Edición al cuidado de Magalí F. Couto y Pablo S. Lovizio
   Colección: En el camino hacia el Otro pensar
   Director: Rogelio Fernández Couto

 

 

 

I

La deriva del post-estructuralismo en tierras ignotas en las que un andar a tientas ha fructificado en caminos que atraviesan las obras, es admirable. El humano transitar por las sogas en reflujo de la animalidad que nos honra, trae graves consecuencias para la mente reductora que todo lo juzga según cánones que, sin reducirse a lógica pura, someten las proposiciones a pasar la prueba de consistencia. Esa mente que resume no es, sin embargo, todo lo que pretenden algunos. La experiencia rebasa los límites de la inmediatez absoluta. Es, el abandono de las palabras con su doble génesis, la experiencia misma. Experiencia que permite comprender que la experiencia y la palabra están ligadas por un tercer término. Experiencia religiosa que se encuentra en el corazón mismo de las palabras que se retiran. Experiencia simple, llana, sin dramatismo. El sujeto sale de su encierro, en el que se protege del peligro, para darse en un afuera que es todo. Pero un afuera que implica un desapego en el que las palabras abandonadas se disuelven dejando pasar solamente la luz que las recupera en su seno. Sin embargo, ese es el momento final de la experiencia, ya que entre el paso y el acto hay una zona tenebrosa en la que una totalidad viviente ha tomado conciencia y no un sujeto pensante que piensa la totalidad que él no es. El peligro pertenece a la experiencia misma y no hay sujeto que pueda controlarla. El método analítico mismo, como brújula del pensamiento, enloquece ante la anulación de las polaridades del sujeto instituido. Sólo la síntesis de la intuición sin concepto, es decir, un dejar ser al ser, permite que las palabras disueltas vuelvan a la luz primordial de su origen, allí donde dejan de separarse unas de otras para significar en la diferencia.

En la deriva del pensamiento la filosofía ya no quiere sistema sino “apuntes”.

La filosofía como modo de vida, como una práctica en un sentido que, con temor a equívocos, se puede llamar religiosa, se torna posible precisamente hoy, aquí y ahora, en cierta provinciana periferia donde moramos. Porque el pensador, que no es tal por ser profesor de filosofía, ni tampoco deja de serlo por esta condición, es esencialmente un ser disponible para la razón. Una razón que no se confunde con el entendimiento. Y que por eso puede hablar de lo imposible desde la apofática. Una razón que no rechaza las formas lógicas, pero tampoco es reductible a ellas.

Aunque sea una digresión, cabe señalar que los lógicos se han liberado de formas que se creían canónicas y únicas en las estructuras de las lógicas clásicas. Así como los axiomas de la geometría euclidiana ya no son “verdades evidentes”, es decir, incondicionadas y por tanto absolutas, debido a que hay otras geometrías posibles, en la lógica ocurre algo similar. Hoy hay lógicas paraconsistentes, no monotónicas, en las que tiene cabida lo probable en lugar de lo necesario, mundos posibles que tornan difusa una lógica anterior simplemente binaria. Si la razón no se reduce a los principios del entendimiento es porque la razón misma es una interrogación por los principios. Y en su búsqueda se abisma después de saber de la ilusión trascendental que aún así no abandona, sino que, por develación es abandonado por ella solamente en el instante.

El trabajo sobre lo negativo no es irracional, sino en todo caso, hiperracional. La cuestión se dirime en la experiencia, lugar de tránsito vivencial en el que sin embargo está en juego el pensar como tal. Y el campo de lucha intelectual es a la vez la mayor intimidad y la superación de todo asidero metafísico anclado en la sustancialidad del yo.

Una me-onto-logía que ha transitado el pensamiento de Plotino y que ha atravesado el altísimo desierto. Como dice Sergio Givone, “A la idea de Jünger de una extrema resistencia al nihilismo, por ejemplo a través del arte, el amor o la amistad –dicho sea marginalmente, resistencia que Oscar del Barco lleva como una carga ligera– Heidegger contrapone la necesidad de que el nihilismo sea repensado a partir del olvido del ser y por lo tanto de la nada. Pero para efectuar esto es preciso, más que resistir al nihilismo, abandonarse a éste y atravesar su meridiano cero[1].

Es en esa zona de frontera que los Apuntes I y II, ambos subtitulados “El problema de Dios”, con sus “Apéndices”, se despliegan de manera centrífuga, en el borde que contornea lo que no se puede decir, pero que está en todas partes: un hay que se da sustrayéndose, para decirlo con una vieja fórmula, pero que no hace justicia a la escucha que se vislumbra en esos textos. Porque se trata de un pensar filosófico que no se detiene en el misterio tremendo y fascinante sino que, desgarrando todo subterfugio pone en evidencia su carácter de impulso: “En el momento extático de unidad-con-el-todo no hay ni puede haber misterio; el misterio surge de la sensación intelectual y emotiva de la incomprensibilidad de lo dado, es el impulso de una proyección a un estado donde el misterio desaparece”[2].

Esta nota sigue a un texto que corrobora mi aserto: “El hay excede tanto al yo y al espíritu como al ser y al ente. El hay es indecible e incomprensible; no se puede decir qué es ni comprender el hecho de que es. Hay el hecho de que algo sea esto en mí; esto que sucede y a lo que llamo, con una palabra totalmente imposible, ; un yo vacío de yo. Vale decir que lo que llamo yo es esto; el hay-algo, desde otra perspectiva, es lo que llamo el mí-esto: quien lo experimenta accede al ‘misterio’ del estado-de-mundo o estado-de-Dios; lo cual implica la desaparición del misterio por plenitud de presencia. El hay no deja espacio para el misterio (¿misterio en relación con qué?). El misterio se funda en el no-todo del algo, pero el todo del hay del algo es un más allá del misterio al ser plenitud absoluta de presencia”.

Claro que el camino del pensamiento que permite instalarse en la zona de Exceso y donación no se origina en una petición de principios, sino en una crisis del pensamiento que involucra también a toda la filosofía. De Plotino a Heidegger.

El misterio no es un artefacto de mistagogia, sino un momento que ha de ser superado con una radical negación de la oposición entre finitud e infinitud.

El final, ineluctable, es la muerte. Abductivamente, es una herida absurda infligida al yo, tanto al que intenta perdurar íntegro, como al que se consuela con una trascendencia que no es trascendental, sino una trascendencia transhistórica en virtud de la cual, el yo se encuentra ligado a lo que es la posesión íntima de un nombre. Una trascendencia que se vincula a la fama en la polis. Eterna en los himnos. Es el pueblo que canta, el que da vida al poeta muerto. Pero esto no es ningún consuelo para el poeta aún con vida. La gloria viene de arriba, la fama emerge de la multitud. En ningún caso el poeta encuentra consuelo.

En el plano trascendental, en el plano del sujeto trascendental kantiano, no se trata de la muerte porque ésta no tiene cabida en él, ya que la muerte como fenómeno sólo acaece cuando hay sujeto constituido en las dimensiones temporal y espacial. Para el esquema “…= x” no hay muerte que lo alcance. Sólo que esa nada, que es simbolizada por la ausencia de una x a la izquierda del signo =, es el fondo, sin fondo, de lo que hay. La tautología x = x no viola el principio de razón. Pero esta forma esquemática obliga a abandonar la deducción y en ese sentido, se queda del otro lado y no puede utilizar el paso que le permite dar el principio de razón para volver a unirse al sentido que es común a todos. Sólo abductivamente, como lo hizo Schelling, “si hay algo, entonces dios existe”, es posible saltar el abismo infligido por la herida de la muerte.

Pero este volver del viaje nos hace recaer nuevamente en lo incomprensible que es para el sentido común la muerte. Esta incomprensibilidad se explicita como tal en la herida que signa toda vida consciente. Es la verdad de algún filósofo de banquina, como Camus, para quien lo absurdo no es el hombre, ni el mundo, sino el hombre en el mundo y es la verdad que canta en el tango la vida es una herida absurda.

La muerte pertenece al mundo, pero no a lo mundano. Es el lugar de la intimidad del humano. La intimidad es un pliegue que se ahueca para dejar que sea posible la vida del yo herido por la experiencia de la muerte propia a partir del fenómeno, es decir, la muerte de los otros. El regreso del exilio es imposible, pero si lo fuera, si alguna vez sentimos que estamos en la patria anhelada, ello ha de ser quizá análogo al “estado-de-dios”.

De los numerosos textos en los que todas estas cuestiones son tratadas, he elegido este pequeño párrafo de una nota de Oscar del Barco en el que con gran síntesis se plasma un pensar desplegado a lo largo de una obra que será trabajada por el devenir incesante de las preguntas sin respuesta:

“Yo no soy todo, pero de alguna manera todo es esto que soy en cuanto lugar-de-algo-dado. La finitud y la infinitud son un problema-ideal; en la realidad hay lo que hay, ni finitud ni infinitud. Lo otro de la finitud/infinitud es un estado a-temporal que se da naturalmente como presupuesto, o sobrenaturalmente como donación. Entre creer y no creer no existe ninguna diferencia ‘ontológica’. El hecho de que un hombre se diga creyente o ateo es algo extraño a su ser, ya que cada hombre es lo que es y no lo que dice que es. Todo es forma del hecho de ser. Si al hecho de ser lo llamamos ‘dios’, o ‘realidad’, o ‘mundo’, o no lo llamamos de ninguna manera, es algo indiferente al hecho-de-ser. Lo que llamamos hombre es el estado-de-manifestación del Ser, un estado indiferente a toda forma de substancialización, a toda personalización y a toda temporalización. La grandeza del es se dice, en griego, ápeiron”.

 

II

Este hombre perverso que suele hacer apología de las moscas anárquicas en contra de las monárquicas abejas, se expone en sus pinturas.

Bien podría decirse de él como alguien dijo de Cézanne: “Pintura de borracho limpiador de cloacas”. También uno podría decir, purificador de las miserias del mundo. El sufrimiento del pintor es el goce de la destrucción. Rasga, quema, lastima, quiebra. Es violento en su desafío a la inmaculada pureza de la tela. Y amoroso en el trato del cartón recogido en los desperdicios del baldío. Arroja pintura sobre el lienzo o el cartón y deja que obre el azar de los encuentros. Quema y apaga. Quiere y no quiere. Crea reposando, siendo, por ello, la quietud del pintor, divina. Separa la luz de la tiniebla, pero también anula, por arrepentimiento, esa diferencia en violentos diluvios.

A las pinturas hay que mirarlas de lejos y de cerca. No hay que suponer que el pintor sabe más acerca de su pintura que el contemplador silencioso. La pintura como acto y la pintura como resultado es una distinción bastante más problemática de lo que parece. Porque el acto pone en relación de encuentro algo que no se detiene en el hacedor, sino que es algo que, pasando por ese lugar, sigue obrando más allá.

El pintor trabaja de manera incomprensible para la lógica de la producción; él se identifica con el caos primordial. “La concepción no puede preceder a la ejecución. Antes de la expresión no hay más que una fiebre vaga, y únicamente la obra realizada y comprendida probará que había que encontrar allí algo en lugar de nada” (Merleau-Ponty). Su lógica es la del “gasto improductivo”.

El día de la contemplación no tiene tarde ni noche. Pintar es un modo de rezar. Hacer una poesía sobre una pintura es rendir tributo a lo inefable, dice Paolo D’Angelo, por lo que esa imposible poesía es la prueba concluyente de que el silencio reverencial es la única actitud legítima de todo el que pretenda admirar realmente una obra, ya que criticarla sería, literalmente, una falta de respeto.

La religión de la pintura es, como toda religión, culto.

“La vida es la tarea del hombre en este mundo” (Hölderlin, “El espíritu del tiempo” en Poemas de la locura, Hiperión, p. 147).

Lo conocí como iconoclasta, como disruptivo, como alguien siempre capaz de mostrar lo paradójico en medio de lo naturalizado y, al mismo tiempo, capaz de naturalizar lo más desacostumbrado. De alguna manera un enfant terrible. Para los marxistas un heterodoxo que transitó de Marx y Althusser a Gramsci y de allí a Nietzsche, a Heidegger, a Derrida, a Levinas. Pero al mismo tiempo alguien que se formó como historiador, que pasó por lecturas antropológicas y que siempre aceptó el don de la poesía. Un hombre del renacimiento, un tránsfuga que se niega a ser algo limitado por barreras académicas, filósofo, pintor, poeta, psiconauta presocrático.



[1] Sergio Givone, Historia de la Nada, traducción de Alejo González y Demián Orosz, Adriana Hidalgo, filosofía e historia, Buenos Aires, 2001.

[2] Oscar del Barco, Exceso y Donación, Apuntes I, El problema de Dios, nota 9, página 41.

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