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El saber y la nada: Sloterdijk, Macedonio, Sartre

A partir de una puesta en cuestión de la noción de autobiografía fundamental de Sloterdijk, y a través de las elaboraciones de Macedonio y de Sartre sobre lo biográfico, se pretende alcanzar el sentido y el valor de la filosofía en la historia.

I

Peter Sloterdijk ha puesto en relación con la filosofía el problema del comenzar y, en el desarrollo de esta relación, concibe lo que denomina autobiografía fundamental. En mis propios términos, diré que una autobiografía fundamental sería aquélla en la que escribiríamos nuestra vida desde su comienzo hasta su final, lo que es claramente imposible.

Para comprender semejante autobiografía, debemos contrastar su concepto con las autobiografías que nos es dado escribir. Las oposiciones brotan rápidamente por doquier: una autobiografía comienza en algún punto más o menos arbitrario de una vida ya en curso. La narración siempre tiene por detrás un espesor de vida del que sólo puede testimoniarse a través de documentos o testimonios de terceros, es decir, el comienzo de una vida no puede ser narrado en primera persona sino en tercera persona; no pertenece a la autoconciencia narrativa sino a los otros. En segundo lugar, su término, si bien podría contingentemente coincidir con el final de la vida narrada, supone en esa misma contingencia nuevamente el testimonio de los otros, los lectores, por lo que también en su otro extremo no pueden coincidir vida y narración.

Estas características del fenómeno autobiográfico indican una condición más fundamental: la narración viene después de la vida, es un intento de recuperación que introduce más vida. Por el contrario, una autobiografía fundamental debiera ser a la vez escritura y vida en un movimiento unificado. La vida misma se escribiría al desenvolverse, sería un acto de escritura originaria, no una reescritura de algo que nunca fue escrito, como es el caso de las autobiografías al uso.

Ahora bien, si nos fuera dado ser esta vida/escritura de principio a fin, si eso fuera el todo mismo de lo que somos, no nos sería posible dar testimonio del mismo, pues dicho testimonio debiera realizar la proeza de estar dentro y fuera de esa vida/narración, lo que no sería posible ni siquiera desde la perspectiva de Dios.

A partir de estas reflexiones cabe concluir que toda autobiografía es no fundamental y toda autobiografía fundamental es en verdad una auto(hetero)biografía, es decir, sólo nos es dado ser biógrafos radicales de los otros; el sujeto imposible de una autobiografía fundamental es la humanidad como tal. (Pero la humanidad no es un sujeto sino una proyección de las conciencias individuales en el seno de la historia).

 

II

El problema del comienzo, especialmente pertinente para indagar la naturaleza de la filosofía, ofrece una clave de lectura filosófica para leer, por caso, la obra de Macedonio Fernández. En El filósofo cesante, Horacio González recoge un deseo y un proyecto filosóficos en la escritura macedoniana, como luego lo harán diversos autores, entre los que menciono a Daniel Attala, Samuel Monder, Marisa Muñoz, Julio Premat y Diego Vecchio, para citar algunos.

En varios de sus títulos o en el desarrollo de muchos pasajes de sus textos, Macedonio Fernández realiza el sacrificio del sentido al pagar el precio de la imposibilidad de todo comienzo absoluto. Los recursos son variados, pero siempre implican la ficción de La Nada como hipóstasis. Este recurso pone a Macedonio en el lugar del antifilósofo, en el sentido de invertir en espejo el ideal de la absolutización del Saber que fuera tan recurrente en la historia de la filosofía.

Tan industriosa es la operación macedoniana, que alcanza su máxima coherencia y sistematicidad en la anulación, precisamente, de toda autobiografía real. Pero, dada la imposibilidad de la autobiografía fundamental argüida, sólo una vía permanecía abierta: escribir la no autobiografía, o la desaparición del autobiografiado, y con ello, del Autor, del Lector y de la Obra. (En ese sentido deben leerse sus esquemas autobiográficos, que anulan, anticipada y paródicamente, “sus” biografías del futuro, a las que les escamotea el objeto al “auto-biografiarse”).

Macedonio no fue un filósofo de un país sin filosofía, como afirma González, sino un caso de antifilosofía. El gesto antifilosófico logra, al positivizar La Nada, un paradójico triunfo del Ser parmenídeo, muro impenetrable contra todo comienzo, toda relativización dentro de un orden cualquiera y todo final. (El sinsentido es el precio a pagar, más que el objetivo buscado en esta escritura constantemente visitada y asediada por el fantasma de la filosofía).

 

III

El beneficio secundario de esta economía antifilosófica macedoniana, es permanecer fuera de la Historia, renunciando a la autobiografía fundamental del sueño filosófico, pero fugándose perpetuamente de toda biografía que haga de “su sujeto” un objeto. En cualquier caso, el proyecto antifilosófico no aspira menos a la salvación que el filosófico. Frente a ambos, y en la huella del Sartre de la Crítica de la razón dialéctica, podemos reivindicar un camino superador. Para ello, basta reconocer que, a través de la consistencia del sentido, cada conciencia singular revive, renace en todas y cada una de las conciencias que salen a su encuentro. De esta forma, corroyendo la historia totalizada por el Saber, el filosófico por antonomasia, la nada de ser alcanza sus efectos de verdad en la conciencia ajena. Una comunidad de conciencias atraviesa la Historia, abriendo una y otra vez los saberes muertos con verdades nuevas.

Queda así afirmada la posibilidad de lo que llamo auto(hetero)biografía. En efecto, la biografía fundamental está siempre abierta, sin sujeto que se la pueda atribuir, como un absoluto siempre relativizado a través de la pluralidad de las conciencias. Cada quien sólo escribe su autobiografía a través de la biografía de los otros, por lo que toda autobiografía, para ser fundamental, debe pagar el precio de ingresar plenamente en la historia con su propio sentido para constituirse más allá de sí misma, en la conciencia de los otros. En una palabra, semejante auto-biografía no puede sino ser una hetero-biografía. (En este sentido, una buena parte de la obra filosófica de Sartre se encuentra en su Flaubert, su Mallarmé, su Baudelaire, su Genet. Es en ellas que Sartre ha escrito su autobiografía; es en Sartre que ellos escribieron la suya. También debe considerarse su obra de ficción e incluso su autobiografía de infancia, la célebre Las palabras, como fuentes de su filosofía, pues este autor ha integrado permanentemente el tratado de filosofía con el ensayo y con la ficción).

 

IV

¿Cuál ha de ser el papel de la filosofía dentro de este marco? Percibimos el aspecto dual o polar de la filosofía: por un lado, un movimiento totalizador por el cual se pretende constituir una especie de autobiografía impersonal: la del Saber, el Espíritu, el Concepto; por otro lado, la destotalización de dicho Saber por la irrupción siempre renovada de la existencia, el proyecto, la aventura individual, que en su negación testificante de la totalidad instituye una realidad irreductible que efectúa su verdad.

La filosofía es dialéctica toda vez que se constituye en el movimiento intrínseco a esta bipolaridad entre la totalización del Saber y la negatividad que lo destotaliza al realizarlo. Así, la filosofía es al mismo tiempo y por la misma razón el saber y la nada, porque sin la estructura del proyecto que pone en marcha el movimiento negativo de la conciencia-testigo, no habría historia, ni estructuras: en una palabra, no habría sentidos y no habría verdad, sino en el mejor de los casos la acumulación de hechos heterogéneos en el seno de la pura exterioridad de la naturaleza, que sería una con la Historia. Pero, a la inversa, la negación lo es de una configuración de saber ya dada, sostenida por las estructuras que pertenecen a la naturaleza y a la Historia y que son hechas por los hombres a la vez que los hacen, constituyendo la situación que en cada caso se recorta desde el proyecto.

Si se quiere comprender –objetivo fundamental de la filosofía– sea a uno mismo, a los otros o a complejos procesos y acontecimientos históricos, ha de alcanzarse el proyecto, esto es, el movimiento vivo del sujeto en la Historia.

Lo que cabe proponerse es hacer realidad una dimensión transhistórica en el seno de la Historia. En efecto, en el corazón de la filosofía se hallaría la finalidad de restituir el sentido a la dispersión de los hechos de la Historia, única faceta que nos muestran cuando los consideramos en la exterioridad de un Saber sin Sujeto.

Contra esta totalidad idealizada, la filosofía nos permitiría encontrar el movimiento entre interior y exterior que sólo el proyecto es capaz de mediar. Para ello, la filosofía ha de activar la negatividad que atraviesa la Historia, a través del encuentro de las conciencias en esa suerte de comunidad transhistórica. Esta comunidad es una especie de derrame del tiempo en la Historia, que suplementa, descompletándolo, la totalidad del Saber Absoluto, constituido necesariamente a costa de la expulsión de la perspectiva del existente.

No hay un corpus de Saber que podamos llamar Filosofía, sino un procedimiento de intervención cuyo fundamento son una ontología y una antropología. Desde luego, éstas son a su vez doctrina filosófica que ha de ser discutida como un emergente más dentro del movimiento de la historia, ahora sí, con minúsculas.

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