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Una naturaleza estética

El pensador y poeta cordobés retoma el ya clásico debate filosófico en torno a la existencia o inexistencia de aquello que se denomina “naturaleza humana”.

La pregunta por la existencia de algo llamado “naturaleza humana” pareciera originada en una fecha o en una atmósfera de época que no me resulta demasiado cercana. Ni siquiera bajo una forma nostálgica, ese aire decimonónico de un enfoque científico y universal acerca del animal parlante sería aceptable sin grandes dosis de ironía. De hecho, en una de las llamadas “ciencias humanas” que más soñó con la universalidad del antropoide, del cual tomó su nombre, la “naturaleza” y lo “humano” se oponen en un umbral donde nada circula, nada cruza sin modificarse. No habría ningún elemento humano que fuera natural, no perteneciente a la cultura, es decir, al lenguaje, pero tampoco habría elementos instintivos naturales que pudieran pasar a la humanidad como conjunto. Sólo las lenguas, llamadas “naturales”, deficientes e históricas, arbitrarias, podrían constituir una naturaleza para los seres que se definieron por un habla que no se transmite físicamente, genéticamente. Y sin embargo, todas las lenguas se dice que aspiran a un lenguaje universal o lengua suprema, cuyo referente sería la totalidad de lo decible en todos los idiomas humanos que existieron alguna vez. La materia lingüística es una sola, puesto que los fonemas que forman las lenguas son finitos, contables, repetibles. Pero las posibilidades de las lenguas, así como las lenguas posibles, son infinitas.

Dije que la lengua no se transmite físicamente, lo cual es falso. No es una información corporal, dada en los genes, salvo que se crea en una condición innata para el aprendizaje de fonemas y aglomeraciones de fonemas con referencia a cosas no sonoras, como una disposición cerebral para procesar idiomas. No obstante, la lengua se transmite en forma de cosas escritas, no siempre alfabética ni fonológicamente por supuesto, sino la mayoría de las veces a través de herramientas talladas, pinturas corporales, estructuras de clasificación de las actividades sexuales, rayas en las paredes, manos asombradas en la oscuridad más impenetrable, etc.

Y si es que no debemos hablar de un simple animal con grandes pretensiones, apenas puedo definir una entidad humana por su tendencia lingüística. En ese sentido, cabe recordar que el hombre produce lenguaje como la araña secreta su tela y aun de manera menos geométrica y racional que la conducta colectiva de las abejas produciendo hexágonos de cera. Pero esta unidad en la secreción de lenguas no implica una existencia, un ser sustancial que defina lo humano. La palabra “naturaleza”, que deriva del latín de los humanistas y de los proyectos modernos de la ciencia, me parece menos descriptiva que su traducción griega, mucho menos definible a su vez, más plural quizás. Así, me preguntaré sobre las características de una fysis para el anthropos, cuya existencia será tan sólo figurativa, vale decir: una construcción que se mantenga en escena mientras se despliega el drama que estamos produciendo y presenciando a la vez.

Los primeros griegos poco amigos de la religión tradicional hablaban de una “fysis infinita del aire”, una vorágine de corpúsculos que formaría todas las cosas, un torbellino de materiales y de fuerzas no perceptibles. No parecían orientar sus ambiguas especulaciones en dirección al simple humano ni tampoco para legalizar ciertos estados de cosas. Recién un prosaico y tardío clasificador, padre de todos los aparatos teóricos del conocimiento transmisible, se animó a definir al anthropos como un “animal político” o animal que piensa, no lejos de la cómica definición del bípedo implume. La fysis, que una mirada contemplaba antes como un constante e indescriptible fluir de fuerzas desiguales, de potencias y azares, no podía definirse. Y el torbellino del lenguaje, su combinatoria infinita de elementos finitos, se parece a la fysis. Los enigmas del lenguaje, las cosas imposibles que en él se encuentran unidas o que allí se juntan con violencia, señalan hacia la imposibilidad de expresar el torbellino originario –o la absoluta calma inorgánica originaria, da lo mismo–. Sin embargo, lo inorgánico y los animales se mueven y se agitan sin cesar, sin la más mínima tregua; el presente inmóvil es un aliciente para seguir adelante, acechar, temer, devorar, o bien colisionar, explotar, enfriarse. Lo único quieto de la fysis, en un momento difícil de explicar, en ese parpadeo de la materia que un día empezó a hablar y a pensar, es el contemplador de todo, el que intuye esos movimientos, el que se para a hacer figuras en el suelo, el que canta solo mientras se abstrae en un páramo, el que fabrica enigmas y los resuelve, para nada, para que el movimiento pueda ser visto desde afuera. El valor de lo que pasa, la medida de la potencia del pasatismo característico de la fysis, es producido en su detenimiento contemplativo.

Hago sonar ahora una nota más oscura, dentro de la ligera ironía del origen mítico que estoy relatando, y es la siguiente: esa quietud del mono sin pelo que silabea, que murmura, esa mirada griega sobre los brillos de la materia como si significaran algo más, producen un anhelo de suspensión, de cese de la potencia conflictiva, colisionante, feroz. El hombre, ¿cómo definirlo?, es el único animal que quiere morir. En verdad, casi el único. Y de hecho, me dirán, nadie “quiere” morir, pero cualquiera desea el fin del vértigo sin saberlo. En esta contradicción, ¿habrá algo realmente definitorio? La alternancia de embriaguez y lucidez, de concentración y distracción, de erección y flaccidez, ¿definirá a un animal tan particular? ¿O será más bien un reflejo del lenguaje en el cuerpo, una eficacia simbólica sobre los órganos demasiado humanos? Así, por momentos, queremos un sentido, una “paz entre roturas”, según decía un poeta belga, aunque esa adquisición sea tan definitiva como la muerte de quien la obtuviera. Porque, ¿acaso no se define el sentido por su carácter limitado, por el punto final del discurso? La muerte le ofrece a otro, postulable pero no existente, el sentido de una vida. De modo que, en otros momentos, queremos más movimiento, incluso más del que puede soportar un cuerpo, buscamos lo que nunca tendrá sentido, el lenguaje abierto en su nada de significación, combinatoria infinita, azar y descomposición de cualquier cosa adquirida.

Por otra parte, tal vez sea una forma larvada de idealismo definir al hombre por su habla. Miremos más bien lo que hace, porque la facultad de hablar depende estrictamente de la cabeza: cerebro, boca, cuerdas vocales, cavidades de la fonación. El animal que habla podría ser una cabeza parlante como en una notable novela de Raymond Roussel donde un científico loco descubre una sustancia, o sea algo que existe afuera de quienes hablan, capaz de hacer hablar a los muertos. Y entonces, en una escena minuciosamente descripta, se hace hablar a los héroes de la Revolución francesa, a sus cabezas decapitadas, que no cesan de repetir encendidos discursos jacobinos. El habla, en su potencial repetición, encuentra su punto culminante de eficacia con el terror. Pero el ser que se mueve y se comunica puede ser más que un hombre. En efecto, otros animales son mucho más eficaces para comunicarse. ¿Acaso la palabra humana no está bastante lejos de la eficacia comunicativa? Algunas religiones y sus descendientes seculares, los filósofos, afirmaron que la palabra no comunica un sentido, sino que traduce la esencia de la cosa. De modo que el ser mudo de un animal, por ejemplo, se traduce a la lengua de los hombres al ser nombrado. Es una idea bíblica, supersticiosa. Sin embargo, subraya un problema: el lenguaje humano no es propiedad del hombre, es un virus del espacio exterior, le viene dado. Nadie crea el idioma que lo hizo pensar. Este don, vehículo pero también lugar donde se transmite y se produce la herencia no somática del hombre, no hace más que extrañarlo de su ambiente, lo hace olvidar todo aquello que pudo ser anterior a su lengua. Desde sus palabras, el hombre contempla la bruma movediza de su infancia olvidada.

Pero si la secreción lingüística de la cabeza no lo define, ¿qué será este bípedo, el ser más indefenso creado por el chorro físico de la materia orgánica? ¿El animal que tiene sexo no estacional? Hay varios otros, principalmente sus primos los monos, aunque también los animales domésticos. Incluso la prohibición del incesto, tan universal como se quiera, sería una tentativa ingenua para domesticar esa sexualidad sin períodos de tregua. Su transgresión resulta tan necesaria como el recuerdo que tiene la contemplación humana, frente a la mirada de sus semejantes mudos en el reino animal, de una vida prelingüística, ya inaccesible. ¿Y el animal que canta? También, hay otros, en particular los bípedos con plumas. Y aun hoy no les parece descabellado a los románticos historiadores de la música decir que ésta se habría originado en la imitación del canto de los pájaros. ¿El animal que se emborracha para perderse y soñar que reencuentra una sensación del presente, es decir, un más allá del lenguaje? Hay otros también: insectos ebrios que se suicidan, mamíferos que se embriagan y se olvidan de su ansiedad presente. Y sin embargo, la diferencia en este caso parece acentuarse. Puesto que la preparación de los brebajes humanos no tiene equivalente en el hallazgo fortuito de alguna planta embriagadora que estimula al animal, que por otro lado quizá viva en una constante borrachera de estímulos de toda índole, sexuales, estomacales, aromáticos. La preparación sería entonces lo típico del hombre: el animal que cocina. No hay cosa igual en el ámbito de los seres que se mueven a sí mismos, entre los cuerpos vivos. Cocinar, por ende, es la diferencia antropológica, sólo que no es universal. Hubo tribus, y hoy existen sectas de vegetarianos que no cocinan sus alimentos, aunque no se trataría de un paso previo sino de una mayor complejidad de la preparación.

Toda diferencia es arbitraria entonces. No hay naturaleza del anthropos, sino multiplicidad, nudo móvil de relaciones, diferenciándose infinitamente y repitiéndose como ecos nunca exactamente iguales. No existe el hombre, o sea una forma que genere todos los casos, un principio para los fenómenos que fantasmalmente ponemos en ese universal. No hay algo afuera del mundo del hombre que pueda estar ahí dado como su “naturaleza”, aquello que lo generaría. Y sin embargo, el hombre es engendrado por un cuerpo, su existencia es una mujer, que le da su lengua.

La naturaleza del homo es una mujer que lo formó y le habló, aunque los fenómenos de su fysis se levanten como falos de piedra en la noche que marcó el abandono del bosque. Estas figuras retóricas señalan la insuficiencia del lenguaje, el hecho de que no es posible comunicar una naturaleza ni una fysis de manera adecuada, pero también muestran el exceso del lenguaje, que multiplica las preguntas y los enigmas. Y si dijera que estoy hablando del único animal que sabe que lo es, que tiene conciencia de su animalidad, me equivocaría bastante. Al contrario, es un animal que cree saber que no lo es. De allí otra actividad radicalmente antinatural y casi universal en la historia humana: las prácticas funerarias. Esto me llevaría muy lejos, hacia la conciencia de la muerte, que es una construcción levantada sobre la articulación temporal del lenguaje humano.

Vuelvo entonces a la pregunta, a la adivinanza original: ¿existe una naturaleza humana? Puedo jugar con la sustancia que engendra, esa metáfora teológica que se esconde en la palabra “naturaleza”. Puedo incluso reírme de la virilidad del homo, que universaliza un accidente fisiológico. Pero el problema de la pregunta es la afirmación de una existencia. Preguntemos con variaciones: ¿existe una naturaleza arbórea, que unificaría a todos los árboles? ¿Y una naturaleza lepidóptera, común a todas las mariposas? Claro, está en el concepto, en la clasificación conceptual. Pero no existe, no se ofrece a ninguna percepción. Ninguna mariposa, cada una singular e irrepetible, expresa su concepto. La existencia no es una propiedad de los conceptos universales. Voy a decirlo con las pocas palabras que recuerdo de un griego ya decepcionado de toda fysis universal, que renegó de las formas y los principios, que hizo de los conceptos meros instrumentos en el combate para ganar cosas en el rebaño humano, para imponerse dialécticamente. Hablo de Gorgias, quien decía –aunque dicen otros que decía, como dicen que existió alguien con ese nombre–, decía entonces Gorgias: “Nada existe”. Este es su principio. Y no quiere decir que exista la nada, sino que no hay sustancias o cosas que existan en sí, fuera de mí que las contemplo. El nihilismo de Gorgias tiene un corolario: “si algo existiera, no lo podríamos conocer; si lo pudiéramos conocer, no lo podríamos transmitir”.

Y sin embargo, porque hasta estos axiomas merecen el beneficio de la contradicción, hay transmisión, algo se comunica quizás allí donde falla el conocimiento, la pretensión de alcanzarlo. La comunión, un éxtasis o entusiasmo que pasan por más de un cuerpo y por más de un individuo parlante existen, son la naturaleza para la tribu de los que hablan cierta lengua. Me refiero a la eficacia del arte, una fysis artificial, una apariencia que se ofrece como nada más que apariencia, un simulacro que sin embargo hace cosas, produce cosas, construye un mundo o lo acompaña. El animal que cocina, que copula con fantasmas, que canta y que representa pertenece a una especie artística. Ya sea para estimular la alegría y promover el placer, ya sea para consolar, para aliviar el dolor, las formas del arte, los ritmos lingüísticos y los dibujos, la música y la danza, permiten imaginar una sustancia existente única para el chorro de diversidades, para la múltiple infinitud de los fenómenos humanos. Este impulso artístico, que desarma la fijeza del concepto y su petrificación de las palabras, no produce más que movimientos. Que el arte perdure o que se lo quiera hacer durar es sólo una apropiación de su impulso por parte del instinto de verdad. El animal humano estetiza sus condiciones de vida: nace, se reproduce y esperar morir en un ámbito artístico, que en muchas épocas coincidió con algunas referencias religiosas. Pero lo que importa es lo efímero de sus productos, que son apenas restos de la experiencia humana. Y la “experiencia humana”, ya que he pergeñado semejante monstruo sin contenido, está hecha para desaparecer en el acto. En el goce o en el llanto se originan impulsos que no son comunicables y que engendran formas, desesperadas manipulaciones de la materia, para llamar a los demás. El animal que llora y el animal que ríe quizás no tengan un reflejo en el reino de los animales que no toman la palabra, que no son sometidos por ella, excepto en las fábulas y los mitos de la infancia personal y de la infancia de la humanidad.

En todo caso, esta “naturaleza humana”, que busca su paso y su devenir porque atestigua el pasaje fugaz del cuerpo en medio del lenguaje que lo hiciera hablar, no puede ser objeto de conocimiento. Su fragilidad evidente, sin embargo, debiera tener algún efecto ético, en forma de máximas, algo a la manera de: no actúes como si fueras a dejar huellas reconocibles; no dejés huellas que pesen en el paso de los otros; viví el presente y el arte de los otros como si no hubiera nada más, nada en el pasado, el infinito en el porvenir; aprendé a morir sin necesidad de consuelo, después del fin del arte.

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