FacebookFacebookTwitterTwitter

Los límites de la representación

El filósofo y ensayista interroga dos modos de concebir el límite (uno espacial y otro temporal) y, a partir de allí, valiéndose de autores como Hobbes, Rousseau, Bataille y Deleuze, reflexiona sobre dos formas antagónicas de concebir la representación.

¿Cómo abordar el problema de los límites de la representación desde la filosofía? O mejor, ¿qué significa un abordaje filosófico de estos conceptos? Antes que nada, considero que la tarea de la filosofía es volver sobre los conceptos con cierta desconfianza para problematizarlos y, en todo caso, mostrar su historicidad en tanto conceptos. La filosofía debe dar vuelta los conceptos para ver sus costuras interiores y, a partir de ahí, valorarlos de una nueva manera. Con esto quiero decir: nada está simplemente dado. Y es impulsado por este arte de la desconfianza de los conceptos que quisiera cuestionar, antes que nada, la idea de los “límites de la representación”.

¿Desde dónde partir? ¿Desde un concepto de representación para mostrar, luego, los límites de este concepto en los modos en los que lo hemos heredado? Ese modo de plantear el problema, a mi juicio, el de pensar los límites de la representación, como si nos estuviéramos refiriendo a los límites en tanto accidentes de una sustancia que, en este contexto, vendría a ser la representación, nos llevaría por un lugar que ya ha sido recorrido muchas veces.

Mi intención es comenzar por otro lugar, en todo caso, para tratar de llegar a uno nuevo. Quisiera volver a pensar el concepto de límite para ver si, a partir de él, podemos precisar y criticar el concepto de representación. No comenzaremos, entonces, con el concepto de representación, sino que partiremos del concepto de límite para pensar, a partir de él, el de representación.

Entonces, el límite. ¿Qué es un límite? Para una manera clásica de pensamiento, un límite debe ser pensado esencialmente como aquello que puede ser atravesado. Una barrera que contiene, pero que es pasible de ser transgredida. El límite, en tanto frontera esencialmente espacial, implica la posibilidad de un a-través. La posibilidad de atravesar, claro está, pero en el modo de su negación. No su imposibilidad, sino su posibilidad negada. Es posible, pero hasta acá llegás pareciera decirnos el límite. Para esta concepción clásica, límite y a-través se resisten a ser pensados más allá de su anudamiento esencialmente espacial. Si es posible pensar el límite, esto es porque es posible pensar su rebasamiento en términos espaciales.

Este modo de plantear la cuestión del límite, en donde lo que limita se presenta como absolutamente exterior y ajeno a aquello que se limita, y fundamentalmente en el modo de lo espacial, se encuentra sometido, desde el comienzo del pensamiento filosófico, al régimen de la forma. En efecto, es el pensamiento griego el que determina al límite como peras. El límite es concebido de este modo como contorno, como aquello que constituye el contorno de una figura. Sea sensible o abstracta, cualquier figura queda reducida al régimen del contorno-límite y de la forma. Ésta es, según Deleuze, la idea por la cual la filosofía griega encuentra una confirmación fundamental para su abstracción: “No que sea más abstracta que otra filosofía, sino que ve la justificación de la abstractio, tal como la concibe, a saber la abstracción de las ideas. Desde entonces el individuo será la forma relacionada a su contorno”[1]. La justificación del modo de pensar idealista está dada, entonces, a partir de una muy particular concepción del límite que puede encontrarse en la teoría del límite esbozada por Platón en el Timeo, pero también, en grandes trazos del pensamiento moderno e incluso marxista.

De alguna manera, esa idea de límite es la que conforma el contorno del individuo moderno y ello se ve expresado en su concepto de libertad, como una libertad de movimiento, esencialmente espacial: lo que se ha dado en llamar la “libertad negativa”. Como se ve claramente en Hobbes, como un “área en donde uno pude actuar sin obstrucción de otros”. Efectivamente, en esa definición de Hobbes se puede apreciar cómo la libertad se concibe en tanto un área, como un espacio y como un campo limitado por las obstrucciones de los otros, casi en un sentido físico. Este concepto de libertad está regido, entonces, por esa idea de límite-espacial que en gran medida sobredetermina al pensamiento moderno.

En ese mismo concepto de límite descansa, en parte, el discurso marxista cuando afirma que entre el capitalismo y la sociedad sin clases existiría una frontera clara y distinta que podría ser atravesada de una vez y para siempre, a través de una efectividad real: la revolución. El discurso de Marx piensa la revolución como un corte determinable en una temporalidad homogénea y vacía, es decir, espacializada, como un momento que delimita de un modo efectivo aquello que conocemos como sociedad clasista de una sociedad comunista por venir, y sigue pensando en el marco de una filosofía del límite-espacial. Si el marxismo clásico supo destruir la concepción fundamental del liberalismo que pensaba al hombre en los límites del individuo, denunciando el robinsonismo de toda la metafísica liberal y el problema de trazar un límite-contorno definitivo alrededor de lo que ella misma definía como “individuo”, no supo ver que detrás de su concepción de revolución y de comunismo se ocultaba un concepto de límite equivalente.

Ahora, ¿es posible pensar el límite de otro modo? “¿Y si no existieran límites?” pareciera ser la pregunta libertaria por excelencia: pregunta rebelde que cuestiona los límites establecidos al tiempo que inaugura cualquier horizonte revolucionario. Es sabido que el discurso filosófico que presenta esta pregunta con mayor radicalidad es el de Nietzsche. La sentencia “Dios ha muerto” no indicará otra cosa que la ausencia de un límite absoluto y total que signará no sólo el discurso contemporáneo sino también el campo de experiencia que se abre a partir de ahí. Experiencia de la transgresión, tal como la pensará Foucault en un ensayo dedicado a Bataille, o mejor, desde Bataille. ¿Pero qué quiere decir transgresión en un discurso que transita sobre la ausencia del límite de lo sin-límite? No podemos pensar ya en la transgresión en relación de exterioridad absoluta con respecto al límite que se atraviesa. La muerte de Dios, justamente, acaba con un mundo limitado e inaugura lo que podríamos llamar la experiencia del límite: la de su perpetua transgresión. El límite no podría ser pensado, entonces, en términos espaciales, sino en una continua sucesión en donde el límite es transgredido, para que la transgresión misma se autoimponga otro límite y sea transgredirlo otra vez, generando una dinámica sucesiva que pareciera no tener fin. Vértigo, entonces, de la experiencia del límite, de un límite que no puede marcarse, inscribirse o estabilizarse definitivamente. Límite que se difumina en el mismo momento en que comienza a trazarse: la imposibilidad misma de un límite-espacial. ¿Cómo pensar entonces este nuevo concepto de límite? De algún modo, la sucesión misma de este perpetuo devenir nos obliga a pensarlo en términos temporales, en una temporalidad (la de la continua sucesión de la transgresión) que no tiene fin, al punto que niega la idea misma de temporalidad lineal para convertirse en una temporalidad en cierto modo eterna, en la forma de una repetición que, en su diferencia, nunca acaba.

Pues bien, ¿cómo, entonces, a partir de estos dos modos de concebir el límite, podemos pensar la representación? El modo tradicional de representación se basa, justamente, en la primera noción de límite, en la de un límite-espacial. En ese marco, la representación es la que viene a atravesar el límite o la brecha entre los representados, por un lado, y los representantes, por otro. Y lo hace atravesando, a su vez, una serie de conceptos espaciales en donde la manifestación de una voluntad dispersa a lo largo y a lo ancho de un territorio se expresa, a través de la representación, en su centro (no en su centro geográfico, sino en su centro político). Ergo, la representación vendría a salvar la distancia y el límite entre la plaza y el palacio, entre lo bajo y lo alto, mientras una serie de determinaciones espaciales determinan todo este discurso representativo.

Mi interés pasa, entonces, por plantear, aunque sea brevemente, otro modo de pensar la representación. Y, como es lógico, no veo otra manera de hacerlo más que partiendo, ya no del modo espacial de concebir el límite, sino de su modo temporal. Esa manera de pensar la representación, ya no como la forma de una presentación duplicada en otro lugar, sino en una presencia siempre renovada que atraviesa todo el tiempo su propias limitaciones, y en donde el “re” de “representación” no es simplemente su puesta en juego en otra parte, sino la persistencia de una presencia que vuelve sobre sí misma en el modo de una repetición que, como tal, siempre difiere de sí misma. Esa persistencia temporal, sin dudas ya estaba en el concepto de voluntad política rousseauniana, como una voluntad que se quiere a sí misma a través de todos los cambios y que nunca puede ser inscripta en un ámbito exterior a sí. No hay límite que atravesar, sino, en todo caso, la capacidad creadora de una voluntad. He aquí, consecuentemente, un modo diferente de pensar la libertad: se la piensa como una capacidad creadora. La apuesta de Rousseau era ubicar la soberanía solamente en esta voluntad general, no pudiendo entonces nunca enajenarse, ya que el soberano, que no es más que un ser colectivo, no puede ser representado más que por él mismo. En todo caso, si para Rousseau algo podía transmitirse, traspasarse o trasladarse, eso era el poder, pero no la voluntad. Trascender la idea clásica de representación, en tanto presencia de una ausencia, implica volver a asumir una representación renovada por nosotros mismos, en donde, a diferencia de lo que sucedía en la representación clásica, estamos en una presencia redoblada. Podríamos decir: en una presencia de la presencia. Esa repetición de la presencia es la de una voluntad general que se expresa, aquí y allá, contra toda ilusión de representación. Mariano Moreno siempre supo que la idea de voluntad general era lo que debía privilegiarse en el modo de concebir la política, y es por ello que tradujo al español El Contrato Social de Rousseau, y así lo puso al alcance del público argentino. Moreno también criticaba, de ese modo, la ilusión clásica de la representación. A través de esa traducción pretendía enseñar al pueblo argentino el sentido y las bases de lo que significaba una voluntad general. En su prólogo, escribía: “si cada hombre no conoce lo que vale, lo que puede y lo que se le debe, nuevas ilusiones sucederán a las antiguas, y después de vacilar algún tiempo entre mil incertidumbres, será tal vez nuestra suerte mudar de tiranos, sin destruir la tiranía”. La crítica de la representación en su sentido clásico significa una crítica frente a toda posibilidad de tiranía, doblemente necesaria en momentos en los que las fuerzas progresistas y populares deben seguir afianzándose para continuar impulsando los vientos de la historia latinoamericana.



[1] G. Deleuze; “VII. Relación, infinito y límite”, en En medio de Spinoza, trad. Equipo Editorial Cactus, Buenos Aires , Ed. Cactus, 2006, p. 103.

Notas relacionadas

Compartimos, a modo de adelanto, el prólogo de Guillermo David a la compilación a cargo de Martín Prestía de Escritos escogidos del filósofo argentino Carlos Astrada (Caterva-Meridión, 2021).

Dos capítulos de La luz de una estrella muerta (Mansalva, 2021), de Paula Klein, novela atravesada por la obsesión en torno a la vida-obra del artista argentino Alberto Greco.

En estas notas, el poeta Patricio Foglia, autor de Todo lo que sabemos del cielo (Caleta Olivia, 2018), entre otros libros, revisita la obra de Antonio Porchia y Edgardo Zotto para reflexionar acerca de las fronteras de lo poético y discutir los límites y potencias de nuestra propia tradición.

En este ensayo, el filósofo Diego Singer reflexiona sobre el lugar de la filosofía y los modos de narrar y conceptualizar el viaje a la Luna, a partir de un cruce original entre el cínico Menipo de Gádara, Luciano de Samósata y Donna Haraway.

Capitalismo del yo. Ciudades sin deseo, el nuevo libro de la escritora y psicoanalista chilena Constanza Michelson, es ocasión para reflexionar sobre la negación contemporánea del deseo y sobre los modos posibles de vivir la contradicción como una apertura para la política, el feminismo y el sujeto.

Estos apuntes de viaje todavía inéditos del escritor Edgardo Cozarinsky, que serán parte de un libro de próxima aparición Días nómades (Pre-textos), son los de un viajero literato cuyas impresiones se encuentran filtradas por sus lecturas.

El ensayista y profesor de literatura de la Universidad de Turín reflexiona sobre las formas de la distancia, los modos en los que el espíritu de la modernidad buscó abolirla, y en la posibilidad de su vuelta como un nuevo horizonte de salvación.

Presentamos un adelanto del nuevo libro de Martín Villagarcía, Nunca nunca nunca quisiera volver a casa de reciente aparición por editorial De Parado.

En este ensayo, Santiago Maisonnave interroga los devenires de la mirada, el aura y la mimesis atravesando, en su original recorrido, los grandes pensamientos del siglo XX sobre estos tópicos.

El escritor Ricardo Romero, autor de Historia de Roque Rey (Eterna Cadencia, 2014) y El conserje y la eternidad (Alfaguara, 2017), comparte con nosotros un fragmento de su nueva novela Big Rip (Alfaguara, 2021).