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La filosofía como cultura

En el presente ensayo se esboza la fisonomía que podría adoptar una filosofía de la cultura en (y de) nuestro tiempo.

La indagación que aquí se presenta adopta como su contexto la situación en la que se encuentra la práctica de la filosofía en los distintos ámbitos de su producción, su circulación, su legitimación y su consumo. Sea que se focalice en el ámbito académico, en el del mercado o en el periodístico, la filosofía parece haber perdido en gran medida su capacidad para construir imágenes, narraciones o interpretaciones que puedan integrar las distintas formaciones o expresiones de la cultura. Por el contrario, tiende a reducirse a una de esas formaciones en particular, tan liberada o necesitada de comprensión como las otras.

Filosofía en el cine, en la televisión, en los libros de autoayuda, en narrativas de entretenimiento, o bien filosofía en las historias de la filosofía y en los campos de aplicación profesionalizadas, como la bioética, y similares. En todas esas manifestaciones no hay rastros ya de una perspectiva en condiciones de adoptar como su objeto de estudio una totalidad cultural, totalidad que a su vez la propia filosofía debiera poder determinar a través de una caracterización conceptual de la misma.

En este sentido, podría decirse que en “la cultura de nuestro tiempo” no pareciera haber lugar para una filosofía de la cultura, entendida ésta como la integración de todas las expresiones de dicha cultura, en una visión sinóptica articulada de esa propia cultura en su movimiento expresivo.

Sin embargo, a poco que reflexionamos nos damos cuenta de que cualquier intento de atribuir este estado de cosas a características de “la cultura de nuestro tiempo”, que pide ya la representación e interpretación que decíamos, se había vuelto imposible. En efecto, supondría una imagen unificada y una comprensión conceptual de esa cultura en su relación con la filosofía, lo que ya resultaría incompatible con el punto de partida, aun cuando prescindiéramos del problema siempre abierto de la pregunta por la naturaleza de la filosofía como tal.

Para hacer frente a la tensión que se establece entre estas dos tendencias, −a saber: una que subordina la filosofía a una formación específica de una cultura que a su vez no posee ninguna perspectiva integral sobre sí misma; otra que denuncia que esta tesis sólo podría establecerse si se acepta la visión integradora que se recusa (filosofía)−, presentaremos algunos elementos de reflexión a fin de esbozar la fisonomía que podría adoptar una filosofía de la cultura en nuestro tiempo −y de nuestro tiempo−.

Si la filosofía es un campo en el que se articulan, con la mayor integración y libertad posibles, diversos órdenes de sentido, entonces ha de ser capaz de realizar una tarea múltiple: alcanzar una visión sinóptica del todo a partir de cada uno de esos ámbitos y, a la inversa, hacer foco en ellos a partir de la proyectada totalidad.

La tarea de la filosofía sería doble: 1) fundamentar conceptualmente una imagen “arquitectónica” de la articulación de todos los sentidos, y 2) construir la narrativa crítica que sea capaz de interpretar las orientaciones históricas que se articulan a través de esos ordenamientos. En cuanto a la primera, la filosofía podría seguir siendo autorreferencial en relación a su propia “historia”, esto es, filosofía pura y dura. Sin embargo, debido a ese aislamiento, es muy alto el precio que pagan tanto ella misma como la cultura. Por su parte, la segunda de las tareas sólo puede realizarse desde dentro de la densidad cultural e histórica en la que cada filosofía surge, por así decir, como una ideología más: éste es el terreno en el que debemos movernos en nuestra indagación actual.

Es oportuno recordar aquí aquella afirmación de Sartre según la cual una filosofía debe ser al mismo tiempo “totalización del saber, método, Idea reguladora, arma ofensiva y comunidad de lenguaje”. Sostuvo que tantas exigencias convergentes hacen raras, escasas a las épocas de auténtica creación filosófica. Mientras mantiene su vigor, una filosofía era para Sartre el horizonte cultural insuperable de una época.

Esta concepción de la filosofía tal vez exagera en dos sentidos: pide demasiado y se lo pide todo a una filosofía. En estos términos, la polémica se hace inevitable: ¿es posible que una y solo una filosofía se constituya en el horizonte cultural insuperable de toda una época? Sospecho que hay en este concepto más de una exageración. Sin embargo, corregido puede ser reformulado así: “una filosofía está viva mientras integre, estratégicamente, un horizonte cultural para toda una corriente de pensamiento en una época dada”.

Lo específico de la filosofía sería, frente a otras formaciones culturales, su mayor grado de integración, generalidad, libertad y conciencia crítica en la comprensión de sus “datos”, debido a que no estaría restringida, a priori, más que por los condicionamientos históricos que la sitúan desde su exterior −en todo caso, debe permanecer dispuesta a confrontar siempre consigo misma, para convertir ese exterior en un interior igualmente sometido a su escrutinio−.

Esta amplitud de la concepción de la filosofía resulta ahora similar a la que cabe otorgar al concepto de cultura mismo, pues con cultura pretende referirse a la totalidad de las formaciones de sentido y al régimen de su economía social. Dicho de otra manera, filosofía y cultura se encontrarían en el horizonte proyectado de la comprensión como las dos caras de un mismo fenómeno: el de la serie de sentidos en la que las diversas y especializadas formaciones se integran (cultura), y el de su estudio objetivo y reflexivo (filosofía). (Evitamos pronunciarnos dentro de una posible disputa entre una versión realista y una no realista de esta dinámica, a pesar de que nuestra formulación conlleve un matiz realista. En efecto, según este acento la cultura existe como un orden de sentido irreductible, más allá y a través de los sentidos especializados; el no realista, por su parte, destacaría que ese orden de sentido es una proyección segregada por la propia interpretación filosófica, pero no le preexiste sino como mera potencialidad para su reconstrucción ideológica ulterior).

Así las cosas, en la expresión “filosofía de la cultura” el “de” remite a “cultura” como su sujeto y no como su objeto. Nuestra pregunta es entonces si hay cultura y si ésta puede volverse filosofía. La apuesta tanto ética como teórica con la que nos comprometemos nos lleva a responder positivamente a ambos interrogantes, que no son más que dos aspectos interconectados.

Que la cultura se vuelva filosofía modifica a ésta sustantivamente y, a la vez, proyecta sobre cada formación cultural y sobre sus interrelaciones, efectos que exceden los sentidos más específicos. El camino de esta transformación está lleno de obstáculos, que provienen de fuentes complejas y heterogéneas, pero que convergen en el resultado, ya señalado por una larga tradición. Nos referimos al proceso de creciente alienación que afecta a todos los momentos de la cultura: la producción, la recepción, la legitimación y la valoración. Esta alienación desactiva el contexto viviente fuera del cual lo que había de expresión, creación y libertad, se vuelve cáscara vacía que aprisiona, aplasta y mata la riqueza de los sentidos plurales y abiertos.

La exigencia filosófica requiere a la cultura la claridad de un método. Formulemos a continuación algunas posibles “reglas del método”:

1) procurar reencontrar siempre el contexto vivo de significación en toda formación cultural;

2) proyectar la práctica originaria correspondiente a la formación del caso, como modelo para cumplir “1)” (por ejemplo: para el análisis e interpretación de un poema, ver en sus rasgos formales los elementos de la comunicación −emisor, receptor, entonación, gesto y contenido−);

3) construir un contexto más amplio en el que la formación en consideración se asocie a otras formaciones culturales;

4) establecer un símbolo integrador convergente para las formaciones culturales asociadas;

5) reconstruir las condiciones materiales dadas en la historia en la que ha surgido cada formación, en el sentido amplio que incluye tanto el orden económico de producción y consumo de bienes materiales y simbólicos, como la inscripción pulsional en el orden sexual;

6) forjar esquemas interpretativos más amplios en los que los conceptos filosóficos recobren su eficacia concreta.

No formulo estas reglas con pretensiones de necesidad ni de exhaustividad: algunas faltarán y otras pueden ser reformuladas o reemplazadas. El tema requeriría de una elaboración mayor que no estoy en condiciones de hacer ahora. Como tarea previa podemos y debemos explicitar los fundamentos o perspectivas que inspiran la orientación del trabajo propuesto, tanto en relación a la concepción de la filosofía como a la de la cultura.

La siguiente aseveración de Leszek Kolakowski expresa bien nuestra inspiración básica: “El filósofo es una herramienta con cuyo auxilio la cultura se determina en sus poderes para rebasar la filosofía, por más que el filósofo sólo otorga esos poderes refiriéndolos a la cultura”.

Encontramos aquí una dialéctica en la que filosofía y cultura son dos tendencias que se requieren mutuamente para superarse al permitir cada una la potenciación de la otra. El origen del movimiento se asienta en el hecho de que algo falta a cada una para alcanzar su propia acción. Cuando ambas convergen en su complementación, la dualidad se trasciende a favor de lo que procuramos concebir como filosofía de la cultura.

La intelección del movimiento descripto, requiere caracterizar cada tendencia en lo que tiene de idiosincrásico. Para ello los caminos son variados, pues diversas contraposiciones captan sólo parcialmente la tensión constitutiva. Podemos decir, por ejemplo, que en la filosofía domina el concepto y en las expresiones de la cultura las imágenes; que el valor de una filosofía se juega en su grado de sistematicidad y en su capacidad crítica, mientras que en las formaciones culturales el valor es la perfección e intensidad específica con las que la forma expresa el contenido; que la filosofía reduce la potencia literaria o poética del lenguaje, subordinando sus fuerzas al argumento, mientras que toda formación cultural, en especial la poética, trabaja en dirección contraria, cabalgando sobre el movimiento de las metáforas hasta anclar en símbolos propicios que permanecen abiertos a nuevas metáforas; o incluso si prestamos atención a otros campos de la cultura no directamente relacionados con las artes, como el derecho, las ciencias, las tecnologías, etc., el contraste pasa por una línea análoga, en el sentido en que la filosofía no se articula a una práctica comprometida con “la cosa misma” que define cada formación cultural, como evidentemente lo hace un jurista, un médico o un técnico en software.

Hay una tensión que ubica a la filosofía entre, por un lado, sus exigencias analíticas y críticas; por otro, su proximidad con el mito y, en general, con lo que se presenta por fuera del mundo y de su lógica. Por lo uno, el filósofo se debe a la sképsis, no ya como doctrina de la duda sino como búsqueda de la transparencia del concepto. Por ello su investigación debe clarificar “la gramática del pensamiento”, como diría Wittgenstein.

Toda filosofía, podríamos generalizar algo temerariamente, nace de una tensión que pervive abierta en su corazón y conforma su ambigüedad constitutiva: el pacto y la lucha con el mito, esto es, su singular modo de sostener una mitología propia, diferenciándose del fondo mítico sobre el que se recorta. Pero cabe preguntar, ¿es que acaso no se puede hacer filosofía auténticamente crítica, una que no restaure el mito que le concierne?

Ocurre que para participar del mito basta con hablar. Entonces diremos, por ejemplo, “yo”, “significado”, “mente”, “causa”, etc. Es la trama de lenguaje y vida que define lo humano. El filósofo es un hablante que pretende enseñorearse del lenguaje, sin advertir que todo su poder proviene del que el lenguaje mismo ejerce sobre él a través de la normalización mitologizante que conlleva.

La tarea crítica de la filosofía potencia la cultura y se potencia en la cultura, cuando acepta esta tensión constitutiva. Por su parte, cada formación cultural alcanza su redención superadora, su potencial humanizante, si se me permite, cuando es puesta en conexión abierta con todas las demás, lo que sólo puede hacer la filosofía.

La crítica de la filosofía tiene dirección doble: hacia la cultura y hacia sí misma. En este sentido, su compromiso es aligerar el peso dogmático de las ideas cuando éstas olvidan que están hechas de palabras, que su campo de visibilidad es el estilo y que ningún sistema puede apropiarse de “La Verdad” porque ésta, en su unidad, es la polifonía de las batallas que constituyen su tradición, su historia.

Pero en esta entrega que supone abandonarse al destino de su expresión, la filosofía no debe traicionarse, no debe olvidar su dimensión crítica, la que puede a su vez adoptar diversas representaciones del método. En la senda de Wittgenstein, por ejemplo, se dirá que la filosofía se agota en el trabajo de clarificación y que ése es su auténtico progreso: remover supuestas tesis filosóficas, desarmarlas para que se reabsorban en la fluidez real del lenguaje. Así, el progreso filosófico no consistiría en la aparición, sino en la desaparición, de tesis.

Sin embargo, la filosofía tiene su propia historia a la que siempre debe permanecer abierta para retroalimentarse y transformarse. Una historia no exenta de cambios y crisis profundas. Las crisis filosóficas, como diría Rorty, toman a menudo la forma de un cambio en el repertorio corriente de metáforas por un nuevo repertorio.

Si se quiere mantener fidelidad al sentido último de la historia de la filosofía, la perspectiva analítica debe integrarse en el trabajo de una inteligencia que no renuncia al misterio que la excede, pues como dice el filósofo colombiano Nicolás Gómez Dávila (NGD) “la historia de la filosofía es el léxico que permite hablar de lo interesante, por lo que en ella se ofrece un léxico, un lenguaje, un conjunto de metáforas abiertas a los problemas que importan.

Claro que la grandeza de la filosofía está en la formulación renovada de los problemas y no en el catálogo de las soluciones y si la naturaleza del problema filosófico se agotara, como pretendió Wittgenstein, en la confusión gramatical, la filosofía debiera reducirse a crítica del lenguaje, como en efecto ocurre en la obra del vienés. Pero como agrega NGD, “reducir la filosofía al análisis lingüístico equivale a suponer que sólo hay pensamiento ajeno”. Es una observación que da en el clavo porque de un solo golpe reconcilia a la filosofía con el pensamiento como acto, como visión y como expresión.

Entonces, hay una doble tarea para la filosofía: clarificar los pensamientos ya hechos y participar de la generación del pensamiento nuevo, aun cuando lo nuevo enraíce inevitablemente en la tradición en la que brota y de la que se nutre. Esta renovación del pensamiento nos compromete con las palabras y las cosas, nos vuelve jugadores del juego, por así decir, punto en el que el filósofo puro nos abandona.

En efecto, el escéptico-filósofo puede permanecer en ese umbral o ingresar en la aventura de la literatura, del mito e incluso de la fe, esto es, puede volverse “ironista” e instalarse en la metáfora como tal, que quizá termine por transparentar su vocación “de hablarle a Dios un día” como cantara Machado, vocación que para algunos es el fundamento mismo de dicha metaforicidad.

Para estar abierta a la cultura como su dimensión más real, la filosofía, además de rebasar el límite puramente analítico, debe contener su impulso a subordinar la polifonía del sentido a la totalización esquemática de sus conceptos. La imposibilidad de totalización radica en que habitamos en la conflictividad y la ambivalencia de las polaridades. La de la filosofía se expresa en la tensión entre el régimen del puro concepto y la carne de la palabra que comunica con la experiencia de las cosas, y con lo concreto de las prácticas en las que esta palabra se articula.

En su afán de totalidad la filosofía, paradójicamente, se expresa en una historia de pluralidades irreductibles. Si hubiera un sujeto de la historia y del sentido, pluralismo y monismo se reconciliarían, como en el sistema leibniziano, por ejemplo. Como se recordará, en el gran sistema leibniziano, el todo está en cada una y todas las partes, creadas y habitadas por Dios, cuya unidad se refleja en la totalidad de las perspectivas. Pero esta composición maravillosa, −como en otra versión lo es la de Spinoza−, borra las huellas de la materialidad metafórica de la que depende. (Después de todo, es la metáfora la que supone un universo donde cada objeto contiene misteriosamente a los demás).

Hay una tarea analítica que constituye asunto inexcusable de la filosofía: establecer un concepto de cultura teniendo en cuenta el complejo mapa de usos de la palabra “cultura” en nuestro idioma y en otras lenguas.

Ya sugerimos más arriba que en este contexto pretendíamos abarcar con este vocablo la totalidad dinámica de los diversos órdenes de sentido que se expresan en formaciones especializadas, prácticas institucionales y formas de vida. Sin embargo, dada la complejidad y extensión que toma dicha significación, se requiere explicitar algunos rasgos característicos de los procesos y expresiones así referidos. Para ello, nos parecen vigentes al menso dos indicaciones establecidas en las fuentes bibliográficas pertinentes: 1) la distinción realizada por Simmel entre cultura subjetiva y cultura objetiva; y 2) el papel semiótico que han cobrado perspectivas críticas como el psicoanálisis y el marxismo en los estudios culturales. En cuanto a la primera, la distinción establece que una significación es cultural si no permanece encerrada en la esfera de una perspectiva inmanente a una subjetividad o vida individual, pero, por otro lado, si tampoco se identifica con un orden de medios, fines y valores exteriores a toda perspectiva de desarrollo e interpretación de significaciones subjetivas. En palabras de Simmel: “la cultura surge −y esto es absolutamente esencial para su comprensión− en tanto se reúnen los dos elementos, ninguno de los cuales la contiene por sí: el alma subjetiva y el producto espiritual objetivo”.

La referencia al alma subjetiva y a la condición espiritual de la objetivación pueden reformularse en términos no psicológicos y también materialistas sin que se pierda lo esencial: que el sentido expresado se inscribe en sistemas simbólicos relativamente autónomos y que actúan como fuerzas transformadoras de las formas de vida desde el punto de vista que les es propio.

En cuanto a la segunda y limitándonos a la impronta psicoanálitica, junto a las consideraciones específicas acerca de la materialidad pulsional en su dinámica y su estructura, resulta especialmente pertinente la hipótesis del inconciente, como queda integrada en la siguiente idea de cultura proporcionada por Terry Eagleton: “…la cultura es el revés inconsciente de la vida civilizada, o sea, una serie de creencias que damos por supuestas y unas preferencias que, para que podamos actuar, sólo debemos tener presentes de forma vaga. La cultura es algo que surge espontáneamente, algo que se lleva por dentro…”.

De la filosofía deberá esperarse entonces, un amplio ejercicio crítico que vaya de las representaciones subjetivas a las objetivas, y de la práctica simbólica enraizada en el lenguaje como manifestación social hasta las más diversas expresiones del arte, las ciencias, las tecnologías y la filosofía misma.

Tamaña empresa no podrá contar solamente con los esfuerzos solitarios del filósofo, como en otros tiempos lo fueron, quizás, los grandes espejos que los sistemas filosóficos nos proporcionaron. Pero, con todo, la filosofía sigue siendo el lugar de integración con mayor potencia libre y expresiva que hemos forjado en nuestras tradiciones culturales. Este es el lugar que podemos vislumbrar para una filosofía de la cultura, lugar siempre abierto a su propia revisión crítica, en el que las dimensiones expresivas y conceptuales del lenguaje se potenciarán mutuamente. En dicha perspectiva, la cultura se vuelve filosófica al mismo tiempo que la filosofía alcanza plena conciencia de sus propios condicionamientos materiales y espirituales.

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