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El tempo de la comunidad

El ensayista anuda el problema del tiempo y la imagen comunitaria a partir de unos peculiares relojes intervenidos por Frida Kalho, e indicios en Walter Benjamin y Lezama Lima.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

¿Es posible pensar la comunidad a partir de una imagen? Pero no pensar ésta o aquella comunidad, como lo hemos intentado en otras oportunidades a partir de notables obras de arte como La vuelta del malón de Ángel Dellavalle o El rapto de Europa de Rembrandt, sino que nos preguntamos si es posible pensar la comunidad sin más a partir de una imagen. Es por ello que, para pensar la comunidad, para figurarnos qué es lo que una comunidad sea, o pueda ser, quiero partir de una imagen singular, una imagen con la que me encontré no hace mucho tiempo en la casa de dos grandes artistas mexicanos, la llamada Casa Azul, en donde, como es sabido, vivían Frida Kalho y Diego Rivera. Pues bien, allí, en donde hoy reside el Museo Frida Kalho, fui a dar, andando por los diversos salones de la casa, con algo que puede pasar a primera vista desapercibido. En una de las estanterías de la cocina, encontré dos pequeños relojes de pie hechos en cerámica, que no medirían más de treinta centímetros de alto, uno dispuesto al lado del otro. Los dos relojes, según averigüé, realizados originalmente en el Barrio de Luz, en Puebla, fueron intervenidos por Frida. El primero tenía la siguiente inscripción “Se rompieron las horas. Septiembre de 1939”, y el segundo “San Francisco, 8 de diciembre del 40 a las once”. Lo singular de esta intervención con las fechas, pero sobre todo la enigmática y poderosa frase “se rompieron las horas”, en el marco de una imagen muy particular que formaban los dos relojes juntos, uno al lado del otro, motivaron mi curiosidad. El “se rompieron las horas” refería al momento en que Frida se separa de Diego, como así la fecha en el otro reloj al momento de reconciliación. Entonces advertí que esa imagen, o mejor, esas dos imágenes juntas, decían algo de la comunidad. De una comunidad amorosa, en principio, pero intuía que podrían decir algo de cualquier comunidad. ¿En qué sentido, entonces, me pregunté, el “se rompieron las horas” puede hablar de una ruptura de la comunidad? O mejor, ¿qué significa, inversamente, que el tiempo pueda seguir dándose sea esencial para una comunidad?

Acaso sea arriesgado saltar de una comunidad amorosa de dos artistas, a una comunidad política sin más. Sin embargo, nos alienta una referencia de Walter Benjamin, en sus tesis sobre el concepto de historia, a un singular acontecimiento en la revolución de julio de 1830: al caer la tarde del primer día de lucha, sucedió que en varios sitios de París, al mismo tiempo y sin previo acuerdo, se disparó contra los relojes de la torres. Los obreros parisinos pretendían parar el tiempo, que “se rompieran las horas” podríamos decir, para refundarlo. A su vez, recordemos que las grandes revoluciones invocaron un cambio en el calendario: los jacobinos franceses en 1793 rediseñaron el calendario adaptándolo al sistema decimal y eliminando del mismo toda referencia religiosa (lo que incluía, a su vez, nombres nuevos para todos los meses), la Revolución Rusa también implementó, desde 1929 hasta 1940, un nuevo calendario, el Calendario Revolucionario Soviético. Las grandes revoluciones, en efecto, parecen querer “romper las horas”. ¿Quieren con eso acabar con la comunidad? De ningún modo: su propósito es acabar con una forma de la comunidad, la que las antecede, una comunidad a su parecer injusta.

Entonces, buscando la contracara del romperse de las horas, aquello que coarta la comunidad, para una posterior refundación, me pregunto por qué es fundamental para la persistencia de la comunidad, que el tiempo, por así decirlo, se dé. ¿No es necesario que ello sea así en tanto toda comunidad no es más que un destino compartido? ¿No implica el romperse las horas el hecho de que ya no hay un “futuro” de la comunidad? ¿Y no es el “futuro” esencial a la comunidad en tanto ella, como tal, es proyecto abierto a un porvenir común? Acaso ello sea de ese modo. Pero hay algo más: la comunidad posee un tempo propio. Por ejemplo, así como en épocas represivas el tiempo se achata con la rutina a fuerza de la disciplina y el control, en épocas revolucionarias la aceleración temporal es notable (enormes cambios parecen caber en unas pocas semanas).

Que el tiempo pueda seguir dándose, que el tiempo se dé, significa, a nuestro juicio, que él no se proyecta en el modo de una sucesión homogénea y lineal en donde domina el “ahora”, y en donde es, por así decirlo, siempre el mismo en una sucesión reiterada, sino que lo hace en la forma en la que el futuro adviene cada vez al presente; en el mismo sentido en el que Heidegger afirmaba que el hombre actúa propiamente en la medida en que vive a partir del futuro, ya que “en la medida que vamos delante de nosotros mismos, nosotros somos el acontecer mismo”. Cuando esto no sucede, terminan, tarde o temprano, “rompiéndose las horas”.

¿Cómo operar este cambio en el modo de concebir el tiempo que es, a su vez, un cambio en la forma de actuar? “La poesía ve lo sucesivo como simultáneo” apunta Lezama Lima en un texto de 1945 y, acaso en esa notable sentencia se resuma la aspiración de todo su sistema poético, que era el que queríamos convocar brevemente aquí para pensar este problema. Efectivamente, frente a la aparente sucesión temporal, la poesía pretende tomar simultáneamente la imagen que atraviesa todo tiempo. Y ese tomar es paradójico, pues es algo que está allí a la vez que se construye. De este modo lo expresa Lezama Lima, barroca y sutilmente, en Tratados en la Habana: “Semejante a la incesante y visible digestión de un caracol, el discurso poético va incorporando en una asombrosa reciprocidad de sentencia poética y de imagen, un mundo extensivo y un súbito, una marcha en la que el polvo desplazado por cada uno de los corceles coincide con el extenso de la nube que los acoge como imago”.

Frente a la sucesión temporal, pero también frente a la sucesión de las cosas mismas, la imago brinda una suerte de simultaneidad que articula una totalidad, que es justamente la totalidad que la metáfora poética busca. La metáfora va en busca de esa simultaneidad que articula pasados, presentes y futuros y, de algún modo, los vuelve eternos. Pero no porque les quite su carácter específicamente histórico, sino porque los sincroniza de tal modo en que ya no es posible fraccionarlos, esto es, disociarlos.

Muy elocuente, al respecto, es un diálogo del capítulo V de Oppiano Licario, novela póstuma de Lezama Lima, continuación de Paradiso, en la que José Cemí (una suerte de alterego de Lezama) dice: “El hombre participa por la imagen, al igual que por la caridad, de la futuridad increada del demiurgo, pero la imagen es concupiscible, pues tiene que fundamentarse en lo creado para llegar a lo increado creador. Nuestro cuerpo es como una metáfora, con una posible polarización en la infinidad, que penetra en lo estelar como imago. Caminar en el espacio imago es el continuo temporal. Seguir ese continuo temporal engendrado por la marcha, es convertir lo increado en el después, la extensión progresiva fijando una cantidad novelable”.

Si bien el esquema teórico, a primera vista, podría pensarse semejante al hegeliano, puesto que lo primordial del proceso tiene que desenvolverse en lo creado para finalmente poder reencontrarse consigo mismo, sin embargo no es para Lezama la Razón la que dirige este proceso sino la Imago, a la que se llega, a su vez, ficcionalizando a través de la proliferación de una “cantidad novelable”, como él la llama, que, a diferencia de lo que sucede en Hegel, no tiene fin.

Es sólo a partir de este proceder metafórico que una comunidad puede apelar a encontrarse consigo misma, esto es, con su historia y con su futuro, en un tiempo en el que, paradójicamente, el “romperse de las horas” se presenta de una manera farsesca, encarnada en ciertas voces tecnocráticas que auguran un tiempo completamente nuevo, que pretende escindir el futuro de la historia.

Cuando la imagen se separa de la comunidad en lo que los tecnócratas han dado en llamar marketing, aquella pierde su dimensión eminentemente creadora y, con ello, su sustancia temporal e histórica. En ese movimiento, se reproduce el fetichismo de la mercancía en un nivel de mayor abstracción: la relación parece estar dada entre las imágenes mismas al tiempo que se ocultan las relaciones humanas que ellas en verdad están mediando. No hay metáfora que vaya hacia la imagen, sólo hay imagen que se impone sobre la comunidad.

Si la imagen pudo volverse sobre su propia esencia y, aparentemente, acallar ese principio creador que la constituye, será preciso desandar esa operatoria que la desconecta de la capacidad imaginativa de la comunidad. La emancipación comunitaria depende en gran medida de una reconexión de las imágenes con la capacidad imaginativa colectiva: y en esa reconexión se encuentra la posibilidad de asumir el carácter simultáneo del tempo comunitario. Porque si bien pueden “romperse las horas”, siempre tenemos, como en el caso de Frida y Diego, la posibilidad de intervenir un segundo reloj.

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