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Didier Eribon, el presente

La obra de Didier Eribon se ha constituido, como señala Valentín Díaz, en una referencia necesaria para comprender las formas contemporáneas de articulación entre filosofía y política desde un horizonte emancipatorio.

En el Prefacio de Michel Foucault y sus contemporáneos (de 1994), Didier Eribon se hace una pregunta que no puede dejar de resultar inquietante, una pregunta en la que resuena, como eco, la voz de Roland Barthes (1977), quien había señalado la vocación nietzscheana que lo guiaba al formularla, y que incluso, en los últimos años, se repitió más de una vez en la filosofía: “¿qué es un contemporáneo?”

En este caso, el foco está puesto en el objeto de la segunda parte del libro de Eribon –la relación de Foucault con los “pensadores que se han cruzado en su camino” (se trata, entre otros, de Dumézil, Lacan, Sartre, Barthes, Althusser)–, pero es una pregunta que tiene, al mismo tiempo, para el lector de Eribon, otros alcances: para comenzar, la forma de contemporaneidad que se establece entre el biógrafo y el biografiado, es decir, entre el propio Eribon y Michel Foucault. En efecto, si el nombre de Eribon está irremediablemente asociado al de Foucault es porque su biografía, publicada en 1989, se transformó rápidamente en una referencia fundamental en la historia que hacía poco se había iniciado, la de las lecturas y usos de Foucault tras su muerte, en la que Eribon interviene subrayando particularmente los alcances del problema de la sexualidad como un modo de hacer una suerte de genealogía de la obra de Foucault, hasta el punto de haber afirmado, por ejemplo, que “Historia de la locura puede leerse como una historia de la homosexualidad que no había osado decir su nombre”. Hipótesis que, tal como recordó Eribon en su conferencia de apertura del Coloquio Internacional “Michel Foucault y América Latina” (UNTREF, 13 de agosto de 2014), fue ratificada por Foucault en una entrevista que había permanecido inédita. La fidelidad a Foucault, sin embargo, no se sostiene en la repetición ni en la adopción dogmática de sus teorías, consiste más bien en la fidelidad a lo que Eribon concibe como actitud: la actitud crítica.

Y es Foucault, el aniversario que se conmemora este año, lo que funciona como ocasión para también volver la mirada a Didier Eribon y, a partir de su visita a Buenos Aires, hacer extensiva esa inquietud por la contemporaneidad a todos nosotros.

Pero si esa pregunta por la contemporaneidad merece subrayarse es porque es un modo de sintetizar una dimensión fundamental del pensamiento de Eribon (para decirlo rápidamente, la ética) que, a partir de la publicación de Reflexiones sobre la cuestión gay (1999) comenzó a hacerse presente para los lectores no sólo franceses (la traducción al español es de 2001) y que, con el desarrollo de su obra, volvió a Eribon una referencia inevitable en relación con las nuevas formas de articulación entre filosofía y política según un horizonte emancipatorio organizado en torno a la invención de formas de subjetivación minoritaria.

La apuesta teórica que en Reflexiones sobre la cuestión gay emprende Eribon es el ensamblaje de dos tradiciones: por un lado los gender studies, los gay studies, los queer studies norteamericanos (a partir de los trabajos de Judith Butler y Eve Kosofsky Sedwick), y por otro, algunos de los grandes filósofos franceses contemporáneos: Sartre, Bourdieu, Foucault, etc. Sobre esa base, Eribon propone a la injuria (en tanto enunciado performativo) como “origen” de un veredicto social de inferiorización (respecto de la sexualidad, respecto de la clase social, respecto de la cultura): “En el principio hay la injuria (…) El insulto es, pues, un veredicto. Es una sentencia definitiva, una condena a cadena perpetua, y con la que habrá que vivir (…) La injuria me dice lo que soy en la misma medida en que me hace ser lo que soy”. La injuria, de este modo, funciona como estructura de inferiorización construida por el mundo social. Y la tarea que a partir de ese diagnóstico propone Eribon es la invención de Contra-discursos, contra-conductas y contra-figuras que hagan posible la sustracción con respecto a esos veredictos sociales de inferiorización.

Esa tarea se define a partir de una distinción conceptual fundamental. Tal como Eribon plantea en Una moral de lo minoritario. Variaciones sobre un tema de Jean Genet, de 2001, es necesario establecer una sospecha con respecto a la noción de “transgresión” en su versión batailliana, en la medida en que, por definición, establece con la norma un tipo de negatividad que no hace sino ratificar su valor de norma. La transgresión, incluso, refuerza a la norma y garantiza su subsistencia: la transgresión es “una forma no sólo admitida, sino deseada, pedida por la sociedad, organizada por ella, como un tiempo suspendido en el que se renueva y se refunde. De este modo, para Bataille, la teoría de la transgresión es fundamentalmente solidaria con una política de la perpetuación del orden social”. Eribon opone a ese principio (identificado, además, con el heterosexismo), la ascesis, como práctica individual y colectiva de sí. A partir de la distancia entre el Foucault del “Prefacio a la transgresión” (1962) y el del primer volumen de la Historia de la sexualidad (1976), es decir, el abandono de la hipótesis represiva, Eribon explora los alcances de una nueva forma de relación con la norma: la política de los cuerpos y los placeres como posibilidad de desbaratar efectivamente la asignación normativa.

En el despliegue de esta línea teórica, la obra de Eribon puede leerse como voz que representa un tiempo nuevo. Si, por ejemplo, el argentino Néstor Perlongher pudo, con derecho, anunciar en 1991, “la desaparición de la homosexualidad”, acorralada, de un lado, por la muerte (el sida) y la inevitable medicalización de la vida social, y por otro, por la visibilización y el reconocimiento a la “diferencia sexual”, la obra de Eribon, que en esos mismos años se iniciaba, mostró que era posible otro recorrido. Y ese recorrido se volvió completamente visible quizás recién en los últimos años, con la proliferación de leyes de reconcimiento e igualación de derechos, proceso en el que Argentina ocupó un lugar preponderante.

Lo que allí está en juego no se reduce a una discusión cerrada de la comunidad homosexual. Se trata de una pregunta política, ética y también estética por las formas de la negatividad, por las formas de la subversión y de la resistencia. En este sentido, es posible sostener que la perspectiva de Eribon supone la apertura de un tiempo nuevo porque, en su obra, la voluntad de revuelta convive (no sin tensiones) con una dimensión pragmática que hace de la ley y de la visibilización espacios no de renuncia sino, por el contrario, de realización de lo que hasta hace poco no era sino plena utopía.

Desde el punto de vista conceptual, la tensión que Eribon resuelve de un modo que no puede dejar de resultar admirable, puede pensarse en la discusión en torno al problema de la identidad. Si miradas como la de Perlongher hicieron de la sexualidad una experiencia cuya potencia residía en la absoluta indeterminación (en la resistencia a cualquier categorización), Eribon, sin perder de vista esa potencialidad, se dispone ante las puertas de la ley y, arriesgándose incluso a franquear el primer umbral, se aferra a ella y la arrastra consigo. Es decir, si por un lado Eribon sostiene que la identidad (homo)sexual es “irrealizable” (nunca coincide consigo misma), al mismo tiempo deposita una esperanza en las transformaciones jurídicas, en la medida en que suponen una auténtica alteración de la vida social –esas transformaciones, si bien parten, en un sentido, de la reivindicación identitaria, conducen a una desestabilización efectiva de las identidades, cuya realización más palpable es el derecho de los trasngénero a elegir su identidad legal. Una vez abierta esa puerta, nada ni nadie permanece idéntico a sí mismo: la identidad se vuelve un espacio de invención, de proliferación.

En este terreno, Eribon retoma el gran legado del compromiso intelectual, interviniendo, por ejemplo, en el debate sobre el “mariage pour tous” (matrimonio igualitario). En marzo de 2004 lanza, junto a Daniel Borrillo, el “Manifiesto por la igualdad de derechos” (publicado en Le monde), que recibió incontables adhesiones. El manifiesto, una afirmación de indignación, nace de “la agresión de la que fue víctima Sébastien Nouchet, quemado vivo por ser homosexual”, lo cual “hizo tomar conciencia del odio del que los gays, las lesbianas, los y las transexuales podían ser objeto en Francia y en todos lados”. Ante esa situación, el manifiesto señalaba que la Constitución francesa sostiene el principio fundamental de igualdad ante la ley que no se aplicaba en la medida en que uno de los derechos fundamentales (casarse) estaba prohibido para gays y lesbianas e instaba a los jueces, a los miembros del parlamento y a los alcaldes a seguir el ejemplo de los países en los que se habían sancionado leyes de matrimonio para todos. Finalmente, en mayo de 2013 fue aprobada la ley.

En el recorrido de estas disputas, Eribon se enfrentó no sólo a la reacción conservadora, sino también al conservadurismo de la izquierda francesa. Desde su perspectiva es necesario sostener aún la idea de una izquierda progresista, pero arrebatándole a las formas oficiales el derecho a ese nombre.

En 2009, publica Regreso a Reims, adaptado luego al teatro, libro en el que (a partir de un retorno a su lugar de infancia en un medio obrero) vuelve sobre el problema de la injuria explorando la articulación entre la “vergüenza social” y la “vergüeza sexual” y analiza las formas en que, a partir de esa doble determinación, es posible establecer mecanismos de constitución de la subjetividad. Este problema es luego retomado en un libro reciente, La sociedad como veredicto (2013). El horizonte de las exploraciones actuales de Eribon es, sin dudas, la revuelta, concebida como experiencia tanto política como ética, cuyas “llamas” se multiplican, según su perspectiva, en la Europa contemporánea.

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