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El sonido de la comunidad

Poniendo en diálogo a H.A. Murena con autores como Volóshinov, Sartre y Sloterdijk, el ensayista y filósofo lee con precisión el sentido de ser hablantes en el seno de una comunidad metafórica.

En su interpretación de la condición americana como producto de lo que denominó, en el libro homónimo, el pecado original de América, H.A. Murena repara en una curiosa anécdota referida a Florencio Sánchez. Según relata, el gran dramaturgo uruguayo, para escribir sus obras de teatro requería que a su alrededor hablaran en voz alta mientras lo hacía. Murena interpreta la escena como un síntoma, no sólo individual sino comunitario. La hipótesis que formula es que Sánchez pugnaba contra el silencio, y con ello, mostraba que su comunidad de pertenencia, nosotros, nos encontramos cara a cara, sin el abrigo de la cultura que dispensa una comunidad humana, con el horror del silencio del mundo, con el silencio de Dios.

Lo que nos hace auténticamente humanos, conjetura Murena, es una voz comunitaria que puebla el silencio originario. Cuando la palabra del ser humano no ha comenzado o cesa, nos dice, el silencio originario adquiere una presencia demoníaca, el demonio que Florencio Sánchez conjuraba para poder entrar en el silencio creativo, desde el cual pronunciar la palabra humanizadora, a la vez solitaria y comunitaria, cual es la palabra del escritor. El resumen, el sonido de la comunidad, amortiguando el silencio inhumano, habilita la fecundación y la fecundidad de una palabra propia.

En un pasaje especialmente propicio para nuestras cavilaciones, escribe Murena:

(…) una lengua, no obstante cristalizarse en formas, es primariamente sonido, es el ruido que el hombre emite para atenuar la insoportable tensión con el silencio en que se halla en la soledad terrestre; en la intensidad, la intención y el matiz peculiarísimos con que dicho sonido es lanzado hacia el mundo circundante va implícita una insustituible idea del mundo (…) (PO, 1965, pág. 139)

Esta poderosa imagen puede interpretarse como el resultado de una extrapolación del contexto ontogenético. En efecto, que todo hablante tenga una infancia indica nuestra mudez originaria, de la que somos arrancados por las voces de la comunidad que nos llaman al lenguaje. La comunicación en el seno de una comunidad de lenguaje, es así  el origen a partir del cual adquirimos la condición de hablantes/intérpretes.

El punto de llegada de ese proceso a cuyo través nos instalamos en la normatividad del significado, es la capacidad para sostenernos en el diálogo interior:

El lenguaje interior, dice Vygotsky, es un leguaje casi sin palabras (…) no es el aspecto interior del lenguaje externo, es una función en sí (…) Mientras en el lenguaje externo el pensamiento se encarna en palabras, en el interno las palabras mueren al formar el pensamiento. El pensamiento interior es en gran medida pensar en significados puros (citado por Oliver Sacks, (2012) pág. 120)

Este lenguaje interior es lo que cabe llamar conciencia.  Como dice Volóshinov  en El marxismo y la filosofía del lenguaje,

(…) la conciencia en cuanto expresión material organizada (mediante el material ideológico de la palabra, del sonido, del signo, del dibujo, del color, de la música), es un hecho objetivo y una enorme fuerza social. Es verdad que la conciencia no se encuentra por encima de la existencia ni la puede determinar constitutivamente, pero en cambio es una parte de la existencia, una de sus fuerzas y por lo mismo posee una eficacia, juega un papel en la arena de la existencia. ( pág. 144)

No se trata de afirmar ninguna autonomía de la conciencia en relación al lenguaje, ya que por fuera de la materialidad del signo, aquella se desintegraría, subsistiendo solamente el proceso vital del organismo. Para éste, volverse signo y expresarse en la conciencia son una y la misma cosa. Más allá o más acá de esa expresión, nos reencontraríamos con la vida sin lenguaje, como en el animal o en el niño no socializado, con ambiente más que mundo, como se ha dicho desde hace tiempo, y por otro lado, con una estructura abstracta fantasmagórica, a la que sólo imaginariamente podría representársela como un lenguaje. (En este punto, deberíamos discutir con el posestructuralismo pero no hay posibilidades de hacerlo aquí y ahora).

En resumen, para Volóshinov el lenguaje no es una estructura normativa abstracta desvinculada de la faz intersubjetiva en la que se manifiesta, pero tampoco es engendrada en la intimidad de sujetos constituidos como tales fuera del lenguaje. Por el contrario, el desafío para una filosofía del lenguaje consiste en dar cuenta de la comprensión como centro generador del signo en tanto vínculo social entre conciencias.

Por otra parte, a mayor inserción de la espontaneidad subjetiva en la significación social, -ideológica en los términos del autor-, mayor creatividad y libertad en relación a las fuerzas alienantes de los dispositivos ideológicos. Es decir que la pertinencia de la conciencia,- eliminada, por ejemplo, en una estrategia descriptiva neutra e impersonal como la wittgensteiniana -, radica en ser la instancia dinámica en la que la realidad de la lengua como forma normativa, alcanza su concreción y su capacidad de renovar la expresión de la vida colectiva, tanto en su articulación con el organismo como con el mundo material que lo circunda.

En efecto, y para terminar con esta serie de referencias, afirmaremos con Sartre que el lenguaje…

(…) no puede ser separado del mundo, de los otros y de nosotros mismos: no es un enclave extraño que me puede cercar o desviarme de mi propósito; soy yo, en tanto que estoy más cerca de ser yo mismo cuanto más lejos estoy, con los otros, y entre las cosas. Es la indisoluble reciprocidad de los hombres y sus luchas, puestas de manifiesto, conjuntamente, por las relaciones de ese todo lingüístico sin puertas ni ventanas, en el que no podemos entrar, del que no podemos salir y en el que estamos (…) nada precede al lenguaje…hemos pasado sin esfuerzo, merced a nuestra simple afirmación práctica de nosotros mismos, del alma hablada al alma hablante (El idiota de la familia, (1975), Buenos Aires,  ed. Tiempo contemporáneo, págs. 23, 24 y 51).

Lo que se nos presenta ahora es la argamasa de nuestro ser-en-común: el silencio de la conciencia – expresión sartreana – constitutivo del soliloquio en el que resuena el sonido, las voces, de la comunidad. Pero, claro está, no podemos pretender situar el origen del sentido en un lenguaje cuya referencia se determine en el puro medio sonoro, pues como argumentó Peter Strawson en Individuos, una experiencia puramente auditiva no cumpliría las condiciones para una conciencia no solipsista, esto es, una conciencia capaz de hacer referencia, de tener un mundo – incluso, hemos de agregar, de tener un sí mismo – (ver 1989, pág. 72).

Lo que el argumento de Strawson nos permite apreciar, es que, si la condición de habitar un mundo y de ser parte de una comunidad, requiere la constitución de ese punto de invaginación que es la conciencia, no es menos cierto que su condición de posibilidad radica en la donación del lenguaje.

Ahora bien, es necesario prestar atención a una dimensión complementaria de toda la cuestión. Para comprenderlo, debemos atender, por paradójico y sorprendente que nos resulte, al drama de la meditación cartesiana. En el texto cartesiano se nos presenta una lucha con el demonio, no menos intensa que la de Florencio Sánchez, pero inversa a o complementaria de ésta, veámoslo.

El demonio que amenaza a Descartes no es el del silencio primordial, como diría Murena, sino el de la indistinción entre la voz propia y la del Maligno. Cada vez que la autoconciencia pretende hacer pie y establecerse en una experiencia del mundo y de sí misma, podría ocurrir, según la duda metódica que es tributaria del “Gran Fallor”, – como sugiriera Lezama Lima en su memorable Introducción a un  sistema poético -, que el equívoco del significado y de la verdad nos despoje del mundo y de nosotros mismos.

Cabe interrogar entonces, ¿cómo, en virtud de qué, se realiza esta operación? La respuesta se insinúa de inmediato: porque el hablante no logra instituirse en el lenguaje, quedándose sumergido en ese otro sueño que es el “lenguaje del Otro” cuando permanecemos fuera del lenguaje. Ocurre como si un pensamiento no pudiera presentarse, al ser capturado una y otra vez por el diálogo incesante que la conciencia no puede dejar de oír.

No podrá negarse que el meditador cartesiano requiere del lenguaje para emprender y proseguir su búsqueda impenitente de una primera certeza. El cogito cartesiano, como señalara Merleau-Ponty en su Fenomenología de la percepción, es un cogito hablado. El lugar del pensamiento comienza por ser un espacio de escucha de una voz, como también desarrollara bellamente Peter Sloterdijk en un texto al que nos referiremos en un momento. ¿Pero cómo saber si esa voz expresa un pensamiento verdadero, esto es, uno que cuente como experiencia y conocimiento del ser?

He aquí el punto en el que se produce la genial reorientación cartesiana, que la contemporaneidad filosófica ha denostado injusta y apresuradamente, probablemente inducida por el propio Descartes, que no alcanza a ver claramente, que el pasaje del pensamiento a la existencia, punto pivote de la certeza perseguida, contiene a Dios en tanto silencio primordial. (Pero más allá de que la respuesta fuera o no advertida en estos términos por Descartes, su nouvelle filosófica puede ser leída con este sentido).

La razón de esta lectura, es que extraer del pensamiento que se piensa la certeza de la propia existencia, implica no ser el sueño de otro, pues un personaje onírico no piensa, sino que es pensado. Pero ese es el efecto “dialéctico” de la duda metódica, que no puede sacarse de encima la sombra del Maligno. Dicho de otro modo, si la voz de éste no pudiera ser silenciada, mi certeza de existir mientras pienso sería un pensamiento suyo, no mío.

La bondad de Dios radica en esto: que no nos sueña, que se calla, que hace silencio para que podamos existir. Por ello dijimos antes que este acento inverso al entrevisto por Murena lo complementa. Verdad es que si comenzáramos por Dios, sólo tendríamos un pavor, un silencio inhumano y cruel. El Maligno nos es necesario para tener lenguaje, pues su naturaleza es confundirnos con su cháchara. Incluso, tal vez nos diga la verdad, lo que sería el colmo de la perversión mientras no alojemos una voz propia entre las voces fantasmáticas que profiere.

Si algo parece seguro, es que Dios no puede ser una voz sino un silencio, para que poblemos ese silencio con nuestra palabra. Pero esta palabra no dejaría de ser un fantasma si se pretendiera originaria de la conciencia solitaria, que no podría ser otra cosa que la otra cara del Maligno. La comunidad es constituyente de la condición de hablante para cada quien: sólo en ella accedemos a nuestra soledad, que es solidaria de nuestro ser-en-común.

El meditador existe para sí mismo, recién cuando afirma que puede concebirse no nato, sin cuerpo y sin padres, pues el mundo encarnado y los padres, como los maestros escolásticos o los libros, bien podrían ser una actuación más del Maligno. Así es que la propia existencia individual y colectiva, comienza por la aceptación del riesgo de una palabra al viento, a la intemperie. Por una apuesta sin garantías.

Descartes se equivoca, en todo caso, al atribuir a Dios el papel de “Gran Fiador” frente al del “Gran Fallor”. Su bondad, como dijimos, su caridad, es aceptar que nuestra propia palabra se aloje en su silencio. Pero ese silencio de Dios es, precisamente, el lugar en el que pensamos, en el que existimos.

Peter Sloterdijk, en Extrañamiento del mundo, ensaya un esclarecedor desarrollo a partir de una pregunta formulada por Hannah Arendt: “¿dónde estamos cuando pensamos? Estamos escuchándonos, indica Sloterdijk, como se escucha el meditador cartesiano hasta despertar del embrujo del Maligno. “Escucho algo en mí, luego existo” es la verdad del cogito cartesiano, podemos afirmar con  este autor (ver 2008, pág. 301).

Sloterdijk pretende erigir este cogito contra el cartesiano, al apuntar que el mismo nada fundamenta, pues

(…) el sujeto sólo puede estar en sí cuando se ha dado algo en él que se puede oír también en él – sin sonido no hay oído, sin otro no hay propio Yo -. Su propio Yo sólo es conocido como un ser pensante y viviente en tanto es un medio que se hace vibrar por sonidos, voces, sentimientos, pensamientos. (…) Existencialidad en lugar de sustancialidad, resonancia en lugar de autonomía; percusión en lugar de fundamento. (pág. 303)

Y más adelante agrega:

Desligado de la esclavitud semántica, el sonido sale de la sombra y se hace oír a sí mismo con una frescura y pureza inauditas (pág. 305)

Este es el lugar de la poesía, no del puro ruido en el que consiste la barrera protectora de Florencio Sánchez, sino más bien una música del verbo. Precisamente, y para volver una vez más a Murena, veamos el tema en el que probablemente sea su ensayo más logrado: La metáfora y lo sagrado. Allí comienza con un texto que se llama precisamente ser música, en el que en contraste con aquel que referimos al comienzo, Dios se asocia al nombre entendido como onda sonora.

Más de veinte años antes que Sloterdijk, en la obra de Murena asistimos a la imagen de la condición humana a partir de una observación que coincide literalmente con su equivalente en el texto del filósofo alemán:

Tampoco ignoramos, (dice Murena), que el primer contacto de un ser humano con el mundo es la voz de la madre oída en el vientre, y que el oído es el último sentido que el agonizante pierde. (…) Pensé alguna vez que acaso somos un gran oído… (2002, pág. 431)

Prosigue el texto refiriendo una experiencia personal: la de escuchar en una grabación un recitado de unos versos del Corán en árabe, lengua que no comprendía. Poseído por “el grano de esa voz” Murena dice haber escuchado una y otra vez el silencio, reencontrando en ese rezo a Dios el silencio de Dios que todos compartimos, al que Murena termina asociando el origen del arte – otra proximidad entre ambos textos, el de Murena y el de Sloterdijk – .

¿Cuál es la diferencia esencial entre lo que nos ha hecho ser “un gran oído” desde antes de nacer y un mero ruido? Que ese sonido puro de nuestro originario ser-en-otro o ser-en-común, es el resto de una voz articulada. Es equivalente a una música porque ésta también se diferencia, por la articulación de su propia normativa inmanente, del mero ruido.

Por este camino, en el desprendimiento mutuo del sonido y el sentido, en la diferencia que hace lugar al silencio en el que podemos  habitar con nuestra propia voz, recuperamos nuestra potencia lingüística creativa por la que comenzamos, pero enriquecida por la receptividad para las voces del mundo, a riesgo de que sean las del Maligno. La promesa de una vida colectiva realizada, coincide con este acto de riesgo y de entrega, en el cual se cifra la suerte de nuestra existencia humana, la del sonido de la comunidad.

Empezamos nuestra intervención con una referencia al liminar ensayo de Murena sobre la condición americana.   Uno de los ejes recurrentes en torno del cual se mueve esta obra y toda la obra ensayística de Murena, es el de la imagen y el pensamiento de la comunidad, desde ese libro fundacional hasta el que acabamos de mencionar, que es uno de sus últimos trabajos.

La tesis por la que comienza “El pecado original” es que los americanos, y en particular los argentinos, no constituimos una comunidad. Su diagnóstico al interpretar nuestra situación es extenso y complejo, por lo que no puede ser objeto de exposición en este contexto. Pero importa destacar que el mismo incluye la imputación de impropiedad e inautenticidad para nuestra forma de vida. Cabe preguntarnos aquí, cuál sería ese sonido de la comunidad propia que Murena no encuentra, ¿será porque no hay nada como una identidad allí? En definitiva, ¿qué es lo que haría de una comunidad algo vivo, auténtico? Y si tal condición fuera concebible y su concepción rigurosa, ¿en qué podría radicar nuestro sonido?

Estas cuestiones son importantes; responderlas o fundamentar su crítica y superación sigue siendo, en nuestra opinión, una tarea pendiente, aunque mucho se ha hecho al respecto. A fin de preparar el terreno para alcanzarlo, podemos comenzar por establecer algunos puntos de partida para pensar el concepto de comunidad, o mejor aún, para orientar sus imágenes posibles, sus figuraciones pertinentes.

Al efecto distingamos entre los siguientes funcionamientos del concepto: lógico, histórico e imaginario. El primero es el que corresponde a una función, la que determina una extensión precisa, aún cuando persista un límite borroso o vago en casos de su aplicación. Frege es una referencia clara para ubicar este régimen lógico del concepto. De acuerdo a este funcionamiento, “comunidad” se aplica en el esquema “comunidad de x” o “comunidad de los x”.

El problema con este esquema es que cuando se lo emplaza en el terreno en el que debe rendir sus mayores frutos, manifiesta su insuficiencia, menesteroso como está de fundamento ontológico. Este fundamento puede provenir de la historia o de la imagen, que es un sentido encarnado. En ambos casos somos remitidos a una relación que se genera conjuntamente con una condición modificada entre los términos de la relación. Dicho de otra manera, mientras que en el funcionamiento lógico tenemos un atributo o propiedad que establece una clase, por ejemplo, “la comunidad de los americanos”, siendo la condición de americanos distribuida por cada miembro sin exigir ningún papel ontogenético a la misma respecto de ellos, el funcionamiento ontológico sí lo exige, de modo tal que los vinculados por el lazo comunitario se constituyen en su ser en dicho lazo. En el ejemplo, no somos americanos simplemente porque nacimos en América sino porque nos reconocemos en esa condición. De esta manera, el vínculo comunitario les otorga a quienes forman parte de la comunidad, una propiedad que sin él no tendrían.

La variante histórica del fundamento ontológico de la aplicación del esquema lógico casi se autoexplica: tener una historia en común genera comunidad entre quienes la tienen, al punto que la condición que adquieren los modifica en su existencia. Esta historia puede incluir – y de hecho incluye – la determinación geográfica externa, dotándola de una significación en el tiempo histórico.

Ahora bien, cuando se extrapola la historia de una comunidad en particular a lo comunitario como tal, esto es, a la condición del ser-en-común aplicada a la totalidad de los existentes vinculados por esa misma aplicación y sin más limitación que la inmanente al universal así conformado, nos desplazamos del terreno histórico al alegórico o imaginario. Es éste el sentido en el que podemos representarnos la comunidad de los seres humanos como hijos de Dios, o representaciones similares. Debido a que este recurso no cuenta con una génesis histórica reconstruible sin elementos míticos, la extrapolación psicológica es prácticamente insustituible: Dios es entonces Padre, el origen histórico de la comunidad, por caso el paraíso, y éste tal vez la infancia, encontrando en la ontogénesis una imagen para la filogénesis.

Sin embargo, esta interpretación mítica desarrollada en “El pecado original”, conocerá cambios cruciales en el derrotero mureneano, hasta arribar a una imagen muy diferente.  Como muchos otros, Murena forja la imagen de lo humano por contraste con la del animal: mientras en éste la vida permanece dentro de un círculo cerrado, la condición humana se instaura en la apertura, que es a la vez negatividad, conciencia de dicha negatividad y de la muerte, lingüisticidad y, como extremo esencial de este “ente-de-palabra” que somos, seres de plegaria, seres para Dios (pág. 238).

Lo que podríamos llamar dialéctica de la argumentación mureneana, discurre entre tres términos: lo originario, la defensa frente a lo originario y, como opción integradora, la aceptación humanizante de lo originario. El origen es el dominio de la vida animal. En el seno de ese dominio al que alguna vez pertenecimos se abrió el abismo, desde el cual proviene lo humano. Pero lo humano no puede sobrevivir y desarrollarse contra el abismo del que proviene, porque cuando lo hace intenta reproducir su propio circuito cerrado, sea en nombre de un humanismo secular, sea en nombre de un deísmo mortífero.

Este abismo es el silencio de Dios, ante el que sólo nos resta un camino redentor: aceptar el sonido de la comunidad, aun si conlleva el pecado plural de Babel o la confusión inducida por las voces del Maligno. En la incertidumbre y el peligro, nos es dado el mayor de los dones: la construcción metafórica del mundo. “Somos metáfora”, nos dice Murena, dado que provenimos de un desplazamiento desde un mundo no sensible a uno sensible, y al celebrar nuestro ser lingüístico volvemos a traer ese “Otro Mundo” a este mundo. Particularmente en el arte se logra traspasar lo sensible en beneficio de la evocación o simbolización de esa otra dimensión no capturable enteramente en la visibilidad de lo literal.

Desde un punto de vista estructural, lo que dice Murena es que una ausencia irreductible hace posible a la vez la eficacia de Dios, el arte, la comunicación y, en fin, la vida humana como tal en su dimensión esencial, que es la de su ser-en-común. Pero es una ausencia operante en su movimiento, su capacidad de metamorfosis, su flexibilidad.

El camino es volvernos seres metafóricos, abrirnos al infinito de la traducción – que es como la metáfora un traer “el Otro Mundo” a este mundo -sin violentar los sentidos ni tampoco detener su desplazamiento incontenible. Esto equivale a asumir plenamente nuestro ser-en-común, a poblar el silencio del origen con el sonido de las voces que nos traspasan pero en las que habitamos.

El hecho de que en el centro de esta muchedumbre humanizante se encuentre el silencio del origen, nos da la ocasión permanentemente renovada de evocar ese silencio, de reencontrarnos allende el mundo en la soledad de un diálogo con nosotros mismos, que es el diálogo de la sensibilidad tanto como del pensamiento. En ese diálogo ingresamos a la singularidad del silencio, el de cada quien, como hacía Florencio Sánchez cada vez que imaginaba la escenificación del mundo en medio del ruido. En ese silencio singular, por un camino paradójico, encontramos el sonido de nuestro ser-en-común, como por primera vez.

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