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Deconstrucción y terapia

El ensayista propone pensar la diferancia derrideana en los términos de un des-originarse permanente del origen, para entender entonces el efecto terapéutico de la deconstrucción como un guardar el lugar.

1. Un fantasma recorre la filosofía desde sus comienzos: precisamente ese vértigo, el del comienzo. Peter Sloterdijk, por ejemplo, en su puesta en escena de la vocación de la filosofía por representar el comienzo, lo que equivaldría a instituirse en, por así decir, el originarse del origen, concibe lo que denomina autobiografía fundamental. En mis propios términos, diré que una autobiografía fundamental sería aquélla en la que escribiéramos nuestra vida desde su comienzo hasta su final, lo que es claramente imposible.

Para comprender semejante autobiografía, debemos contrastar su concepto con las autobiografías que nos es dado escribir. Las oposiciones brotan rápidamente por doquier: una autobiografía comienza en algún punto más o menos arbitrario de una vida ya en curso. La narración siempre tiene por detrás un espesor de vida del que sólo puede testimoniarse a través de documentos o testimonios de terceros, es decir, el comienzo de una vida no puede ser narrado en primera persona sino en tercera persona; no pertenece a la autoconciencia narrativa sino a los otros. En segundo lugar, su término, si bien podría contingentemente coincidir con el final de la vida narrada, supone en esa misma contingencia nuevamente el testimonio de los otros, los lectores, por lo que también en su otro extremo no pueden coincidir vida y narración.

Estas características del fenómeno autobiográfico indican una condición más fundamental: la narración viene después de la vida, es un intento de recuperación que introduce más vida. Por el contrario, una autobiografía fundamental debiera ser  a la vez escritura y vida en un movimiento unificado. La vida misma se escribiría al desenvolverse, sería un acto de escritura originaria, no una reescritura de algo que nunca fue escrito, como es el caso de las autobiografías al uso.

Ahora bien, si nos fuera dado ser esta vida/escritura de principio a fin, si eso fuera el todo mismo de lo que somos, no nos sería posible dar testimonio del mismo, pues dicho testimonio debiera realizar la proeza de estar dentro y fuera de esa vida/narración, lo que no sería posible ni siquiera desde la perspectiva de Dios.

A partir de estas reflexiones cabe concluir que toda autobiografía es no fundamental y toda autobiografía fundamental es en verdad una auto(hetero)biografía, es decir, sólo nos es dado ser biógrafos radicales de los otros; el sujeto imposible de una autobiografía fundamental es la humanidad como tal. (Pero la humanidad no es un sujeto sino una proyección de las conciencias individuales en el seno de la historia).

 

2. Si hablamos de fantasma, es porque esta afección del comienzo/origen se tramita a través de la consistencia de un síntoma. Es la respuesta a una tensión irresoluble, entre la envoltura mítica, cuyo lugar de enunciación no es otro que el del origen, y la resignación del goce prometido por la filosofía, en su pretensión de retener el abrigo de esa envoltura, sin pagar el costo de la irreductible libra de carne (una palabra disuelta en imagen, por caso).

La solución de compromiso nos da gloria y miseria de las filosofías, que son a un tiempo míticas y críticas, en pesos repartidos y grados variables. En esto, un filósofo no está lejos de lo que le cabe al hablante como tal: aceptar su comienzo mítico para luego reencontrarse más allá del mito, con ayuda de la crítica y de la clínica. A quien no ingrese en este régimen sucesivo, en cualquiera de sus variantes de producción de sentido, donde la filosofía es una entre tantas, como también lo es la literatura, le espera la psicosis, como entidad o como proceso, en el mejor de los casos expresada en sus propias figuraciones, a menudo delirantes.

 

3. Nos preparamos para la pregunta que nos inspira: cuál es la posición de Derrida en esta problemática. Comencemos por buscarla en dos de sus encuentros cruciales: Husserl y Artaud. Es a través del trabajo, a la vez crítico y clínico sobre el primero, que la desconstrucción forja sus armas y alza el vuelo, pero es ante el desafío del segundo, que el derrotero de una filosofía de la diferancia requiere extremar las precauciones.

A Derrida no le tiembla el pulso, y con razón, para hacer de Husserl un caso metafísico. Repongamos rápidamente el gesto fenomenológico: “No pueden satisfacernos significaciones que toman vida –cuando la toman– de intuiciones remotas, confusas, impropias. Queremos retroceder a las ‘cosas mismas’”. Tal es la observación husserliana que devino lema, grito de guerra de la fenomenología. Reducida al tamaño de una bandera, prestó buenos servicios en los campos de batalla filosóficos, pero una vez evaporado el humo de la combustión, con las armas ya frías, la complejidad de la idea se manifiesta, induciendo búsquedas y asociaciones que arrastran cada término hacia el vértigo de sus múltiples sentidos.

Retroceder, ¿pero de dónde y hacia dónde? “De lo confuso, lo remoto y lo impropio”, se nos dice, poniéndonos en el aprieto de tener que decidir cómo llegamos a terreno tan incierto y resbaladizo. ¿Con qué confrontarlo? Con una imagen: la del origen. Sin embargo, parece que no hemos sido capaces de permanecer en él…

Persigamos el rastro de esa imagen. ¿Encerraba lo originario su pérdida? Nos falta el cómo y el por qué. Habilitemos una hipótesis: lo originario no termina de originarse hasta que no hay fecundación y engendramiento. De allí la inevitable asíntota. Es allí, en esa invaginación, que tiene lugar lo originario.

En el origen, “la vida de las cosas mismas” queda envuelta en la intuición, en la vivencia. Husserl pretendió una solución: sumergir la vivencia en la idealidad de una imagen descarnada, esto es, en una conciencia sin significación, o con una significación que rechaza su dimensión simbólica.

Pero la operación husserliana no tira el lastre mítico, como de modo impar viene a mostrar Derrida. Así, donde el fundador de la fenomenología pretendió asegurar su “punto de Arquímedes”, esto es, en el absoluto de un origen auto engendrado bajo la forma del “oírse hablar”, en el medio homeostático del presente viviente, la desconstrucción inscribe la diferancia, celebrando el no origen del origen, el desplazamiento incontenible del Mismo por el Otro y, en fin, la interdicción de la vida por la muerte.

Sin embargo, acometer ese paso abre la puerta al mayor de los riesgos, ante el que no dejamos de percibir cierta vacilación. En efecto, cuando Derrida hace su aproximación a la experiencia Artaud, a ese “enigma de carne”, según sus términos en “La palabra soplada”, se asoma al resultado literal del efecto de despojar al sujeto de su abrigo mítico. Lo que se patentiza entonces, no es la ingravidez de la archihuella, sino la monstruosidad que el mito conjuraba. Al sustituir el Mismo por el Otro, éste me sopla palabra y vida para construir todo sentido contra mí mismo, pues padezco sin redención el “yo soy otro” rimbaudiano.

Como Derrida no quiere hacer de Artaud un caso, pero tampoco puede dejar de reconocer que su testimonio está capturado por la categoría de la locura, opta por imputar igualmente locura a la metafísica sobre la que opera la desconstrucción. El problema se formula así: ¿es el camino del teatro de la crueldad, esa escritura del grito, la concreción de la diferancia frente a la borradura metafísica de la huella, o hay un tercer camino?

Hay que decir que abarcar a la vez, a la metafísica de la presencia, que instala al sujeto en el centro de la escena, instituyéndolo  en el origen a costa de escamotear su no originariedad, como a su rechazo más extremo, como lo es un “teatro” que renuncia a hacer escena, con la aspiración de hacer hablar a la pulsión misma para que ésta realice sus prodigios mágicos, digo que esta indistinción resulta cuanto menos forzada.

Si la metafísica es la enfermedad, si mantiene al sujeto atrapado en el síntoma al someterlo al régimen del Mismo, pareciera, como lo plantearan Deleuze y Guattari en el Antiedipo, que la deriva esquizo artaudiana restituyera las potencias del Otro de la escritura. Más aún, el propio Derrida sostuvo, en una entrevista, que el campo de la archiescritura es ese Otro del lenguaje en cuyo movimiento la desconstrucción se inscribe. Sin embargo, frente a “ese enigma de carne”, la respuesta del esquizoanálisis y de la desconstrucción bifurcan sus caminos…

Pero no nos incumbe aquí ahondar en esta bifurcación. En todo caso, para Derrida el texto destructivo de Artaud corre el riesgo de sostener otra metafísica de la presencia, esta vez contra la que corresponde al régimen de la metáfora, del que vive y se alimenta el clasicismo filosófico. (Lo que es curioso, pues en “La mitología blanca” el propio Derrida había denunciado a la metáfora en nombre de la diferancia: ¿no es ésta otra causa común entre la experiencia Artaud y la desconstrucción?).

 

4.  Sin embargo, los recaudos derridianos se rigen por una estrategia mayor: evitar que la activación de la diferancia efectuada por la desconstrucción, admita la reposición metafísica. Vemos que Derrida enfrenta crítica y clínicamente “su” síntoma, asediado por el fantasma logocéntrico que pretende neutralizar. En otras palabras, su práctica congrega las fuerzas del análisis, con el alcance terapéutico que le compete.

Maurizio Ferraris caracteriza la desconstrucción como un análisis interminable orientado a levantar la represión metafísica, que se declina triple: la de la singularidad del existente en su finitud, la de la materia que constituye la forma y la de los medios en la que se sostiene la presencia. De acuerdo. Pero no perdamos de vista que la desconstrucción no habla en nombre de esos condenados para invertir la situación. Por el contrario, se trata de exhibir la dialéctica propia del proceso no cancelable de la estructuración del sentido. El efecto terapéutico radica en la anulación del sistema de oposiciones especulares, que hacen de pantalla reflejante para que la metafísica usufructúe una soberanía que no es tal, sobre un terreno que no le pertenece.

Pero semejante tarea no tiene fin. En esto hay una interesante convergencia entre Derrida y Wittgenstein. Ambos nos ofrecen una práctica de intervención específica cada vez, pero de impacto masivo dentro de una estructura cuyos efectos sintomáticos son ilimitados. Con tono lacaniano, diríamos que en la desconstrucción se trata de arrojar lastre, de perder goce, no de convertir la diferancia en un lugar sui generis para el agenciamiento de una nueva y más avezada representación del origen.

 

5. Tanto Husserl como Artaud persiguen instalarse en el originarse del origen, pero por caminos opuestos. En el de la fenomenología husserliana, nos hallamos en esa plena idealidad filosófica, que a partir de un conjunto de operaciones represivas propias del sistema que define el campo, confina al sujeto en una dinámica alienada, a espaldas de la cual transita el hormigueo pulsional de la vida y de la muerte, del sentido y del sinsentido, de la distancia entre las elaboraciones inconcientes y la burbuja de la autorrepresentación.

Por otro lado, Artaud parte del rechazo visceral de esa misma idealidad – no en la versión husserliana sino en general – a la que acusa de contaminarlo todo. El ideal hace sistema y encarna en un Otro que en verdad es un Mismo, y que sustituye al auténtico origen por uno falso: el mundo pulsional queda sumergido, sometido a un régimen que lo traiciona. Su apuesta mayor es dar expresión a la inversión de esa idealización y de todas sus complacientes complicidades, para que “el cuerpo sin órganos” hable por sí.

Ahora bien, si estos extremos pueden contrastarse, a pesar de la discontinuidad entre sus campos de incumbencia, es porque comparten el proyecto de recuperación de la plenitud del origen. Es claro que la desconstrucción se planta como una opción a ambos, extrayendo de cada uno los puntos de apoyo para que la diferancia haga su trabajo potencialmente infinito. Pero ¿cuáles son las condiciones de esta operación en la que se abre lo que en las otras se cierra?

 

6.  Si quisiéramos representarnos la diferancia en sí misma, lo más cercano que tendríamos sería el continuo matemático. Por otra parte, en tanto heredero del estructuralismo, Derrida concibe al significado como un efecto de la articulación significante, y la diferancia sería, precisamente, el proceso constante e ininterrumpido a través del cual se estabilizan fugazmente las articulaciones del signo.

Husserl también pretende representarse esa estructura, pero lo hace en términos de objeto de conocimiento de un sujeto trascendental que constituye su centro. Por el contrario, la diferancia efectúa su permanente descentramiento, sin comienzo y sin final a la vista.

Más de un cuarto de siglo después de los textos a los que estamos haciendo referencia, Derrida parece identificar la diferancia con la Khôra del Timeo: un des-originarse permanente del origen, un hacer lugar y guardarlo en su disponibilidad germinal para que advengan, sin agotarlo nunca, todas las articulaciones y figuraciones del sentido, y con ello, de sus inclusiones y exclusiones totalizantes.

Guardar el lugar: este parece ser el efecto terapéutico de la desconstrucción. La compleja proposición habilitada, a nuestro entender, y en convergencia clara con el psicoanálisis, puede decirse así: “Eso escribe en la intemperie” y “donde eso escribe, yo advengo por un instante para admitir de inmediato, que la huella se borre y despeje de nuevo el lugar”. (Las dimensiones temporales y espaciales pertenecen inevitablemente a la representación de la primera persona, al emplazamiento de una subjetivación asociada al movimiento de la diferancia, que sería su real irreductible).

Paralelamente, la proposición husserliana sería: “eso escribe porque yo me hablo” y la de Artaud: “debo renacer allende donde eso me escribe y me habla”. Hay otras opciones. Por ejemplo, frente a la idealización husserliana, la semiosis peirciana, en la que la filosofía es un modelo general para el conocimiento, pero también para la comprensión de la constitución de la experiencia, sin reclamar soberanía y centro alguno para “lo mental”.

Por otra parte, en lugar de la ferocidad del teatro de la crueldad, que, por así decir, “tira el bebé con el agua sucia”, cabe intentar habilitar la poiesis más allá del sujeto, como creo puede hacerse con los elementos de la poética de Lezama Lima, por ejemplo, como son la metáfora, la imagen y la vivencia oblicua. Pero no puedo desarrollar ahora estas opciones.

En el campo filosófico, el lugar de Derrida parece ser, como el de Wittgenstein  – o incluso el de Rorty en otra variante -, el de la clínica y la crítica, erigiendo una práctica terapéutica que permite, como dijimos, ser guardianes del lugar para que eso fluya, eso escriba, eso viva.

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