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El vuelo de la abeja

El ensayista escruta la imagen de la abeja en sus recurrentes apariciones a lo largo de la historia de la filosofía a fin de elaborar una reflexión sobre el concepto de medio, de lo lingüístico y lo político.

Pintura rupestre en la Cueva de la araña, en Bicorp, Valencia

 

Pretendemos pensar la incidencia que pueden tener las metáforas, las imágenes y, en general, lo literario, en la filosofía, en tanto no sólo ilustran el concepto sino que muchas veces vienen a aparecer allí en donde el concepto no alcanza, o bien son la base a partir de la cual el concepto puede elaborarse como tal, no siendo entonces la imagen un mero apéndice, sino estando entretejida con el concepto, colaborando con él para expresar una idea.

En esta ocasión partimos de una imagen que es recurrente en la historia de la filosofía, que es la figura de la abeja. No es azaroso que elija esta figura cuando tenemos que tomar una para pensar su incidencia en la filosofía, ya que fue una imagen para pensar el proceder mismo de filosofía. ¿O no recordamos cuando Francis Bacon dice que la de la abeja es “la imagen del verdadero trabajo de la filosofía”? Distanciándose de los empíricos, que asemeja a las hormigas en tanto solo deben recoger y gastar, pero también tomando distancia de los dogmáticos, en tanto serían semejantes a las arañas que forman telas que sacan de sí mismos, en Novum organum Bacon defiende el trabajo de la abeja, un término medio entre los dos, como el verdadero trabajo de la filosofía, en tanto “recoge sus materiales en las flores de los jardines y los campos, pero los transforma y los destila por una virtud que le es propia”. Y por eso propugna una alianza íntima y sagrada de esas dos facultades: la experimental y la racional.

Evidentemente creemos necesaria una mixtura de un orden semejante para la filosofía, en lo concerniente al trabajo entre la imagen y el concepto. Ni primacía de la imagen, ni primacía del concepto. Una libación, por parte del concepto, del néctar de la imagen. Esto puede llevarnos hacia una filosofía luminosa, que abandone la pretendida pureza que la obtura, justamente en una época en donde a través del medio de la imagen fluye gran parte de la experiencia contemporánea. Y, en efecto, es el medio el concepto al que quiero llevarlos, pero veamos cómo la abeja comienza su vuelo filosófico en una historia en la que está llamada a aparecer recurrentemente.

Es en su Historia de los animales, donde Aristóteles ensaya la célebre comparación entre los hombres y las abejas en cuanto a su sociabilidad: “tienen instinto social, los animales que actúan con vistas a un fin común, lo que no ocurre siempre con los animales gregarios. Pertenecen a esta categoría el hombre, la abeja, la avispa, la hormiga, la grulla. Entre éstos, unos como las grullas y el género de las abejas están sometidos a un jefe; otros, como las hormigas y otros muchos, no tienen jefe”. Aristóteles equipara a los hombres con las abejas en tanto tienen un fin común, y afirma que las abejas están sometidas a un jefe, aun cuando en ese mismo pasaje no define cuál es el caso de los hombres a tal respecto. De todos los insectos, las abejas han sido aquellos que Aristóteles describe con mayor precisión, aunque comete un error que persiste hasta el siglo XVII, confunde el sexo de la reina: Aristóteles la concibe como jefe (ho hegemón) o rey (basileus). ¿En qué medida ello no era una expresión de algo más general, esto es, de una antropomorfización de las abejas?

Pues bien, es contra esta equiparación entre la comunidad de abejas y la comunidad de hombres contra la que reacciona Hobbes, quien no rechaza las imágenes para pensar lo político, sino que impone las propias y, entre ellas, como se sabe, la del Leviatán, un mitológico monstruo marino. Evidentemente, el interés de Hobbes residía en cortar con la naturalización de la politicidad humana que invocaba la imagen de la comunidad de abejas: para él, la comunidad humana surgía de un pacto, inexistente entre cualquier otro animal. Posiblemente Hobbes, gran conocedor de toda la obra aristotélica, tuviera presente más la Historia de los animales que la Política del estagirita, cuando señala que “Aristóteles las enumera (a las abejas) entre las criaturas políticas”. Y esto ya que, en la Política está la conocida diferencia fundamental que Aristóteles introduce entre hombres y abejas: “La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier animal gregario es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra”. Ese suplemento que hace al hombre un ser social más que cualquier abeja, suplemento o plus que constituye la palabra, en tanto permite nombrar lo justo y lo injusto, traza una división entre hombre y abeja que regirá a lo largo de la historia de la filosofía.

Ese discurso tan viejo sobre las abejas, que parte de Aristóteles pero que vuelve en Virgilio y Plinio; discurso a la vez tan moderno, ya que es rechazado abiertamente por Hobbes, pero asume la forma de un liberalismo extremo en La fabula de las abejas de Mandeville; decía, ese discurso sobre las abejas convocado para pensar lo humano, que recorre el pensamiento antiguo y moderno, reaparece en el siglo XX para interrogar la dimensión del lenguaje y, en consecuencia, la politicidad del hombre.

¿No repite Lacan el mismo esquema de pensamiento aristotélico cuando señala, en “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, que la comunicación de las abejas “se trata sin duda de un código o de un sistema de señales que sólo su carácter genérico nos impide calificar de convencional”? Derrida, en su seminario sobre la Bestia y el soberano, glosa a Lacan al respecto, en particular lo referido a que la comunicación de las abejas no constituye un lenguaje en tanto existe una “correlación fija de sus signos con la realidad que significan”, mientras que en el lenguaje humano “los signos adquieren su valor de su relación los unos con los otros”. Allí Derrida enfatiza el hecho de que Lacan opone “la reacción a la respuesta, del mismo modo que el reino animal al reino humano y que la naturaleza a la convención”, pero lo notable es que Derrida señala aquello como al pasar, en un seminario en el que interroga una serie de imágenes de animales para pensar lo político, y si bien en ese contexto anuncia que se referirá específicamente al discurso de las abejas, finalmente nunca lo hace.

Aquello en lo que recalaba Lacan había sido, sin embargo, objeto de estudio anteriormente por parte de Benveniste en su artículo “Comunicación animal y lenguaje humano” (1952), en donde se hacía referencia al lenguaje-danza de las abejas, en un notable esfuerzo por diferenciar, por un lado, la comunicación de las abejas a partir de dicha danza y, por otro, el lenguaje propiamente humano. La diferencia mayor que traza con el lenguaje humano, que recuperarán también Deleuze y Guattari, es que la abeja, aunque es capaz de comunicar lo que ha visto, es incapaz de transmitir lo que le han comunicado, en tanto que el lenguaje humano, por el contrario, “va necesariamente de un segundo a un tercero, ninguno de los cuales ha visto”, y es por ello que los autores de Mil Mesetas pueden decir que la traslación propia del lenguaje humano es el discurso indirecto. Pero curiosamente, para hacerlo, los pensadores del devenir animal se basan en una dicotomía entre abeja y hombre que atraviesa la historia de la filosofía y abre un abismo que es, a su vez, el de su diferencia lingüístico-política.

¿Es posible seguir insistiendo en esta diferencia? ¿Es sólo una analogía el hecho de que la comunidad de abejas se componga de una reina, que nada hace salvo reproducir la especie, de una oligarquía de machos holgazanes, y finalmente de súbditos obreros, que se ocupan de construir y mantener su propio hábitat, la colmena, de una manera semejante a una comunidad humana? Es conocido el ejemplo de la abeja que Marx retoma de Hegel en El capital, ese ejemplo que elogia a la abeja, en tanto “una abeja avergonzaría, por la construcción de las celdillas de su panal, a más de un maestro albañil”. Sin embargo, luego de esa apología de la abeja, Marx restablece la primacía del hombre sobre el animal, del hombre sobre la abeja, enfatizando lo que distingue ventajosamente al peor maestro albañil de la mejor abeja, en tanto “el primero ha modelado la celdilla en su cabeza antes de construirla en la cera”.

Cada vez que la filosofía recurre a la abeja, parece ser que es para señalar, por contraposición a ella, la primacía del hombre. Un inquietante dramaturgo y ensayista belga, Maurice Maeterlinck, escribirá sin embargo un intenso ensayo sobre La vida de las abejas, en donde, por un momento, pondrá en suspenso esa primacía. Solo el gesto de detenerse de esa forma frente a la complejidad y al enigma que despierta una colmena implica un movimiento diferente en el pensamiento. Estudioso como era del idealismo alemán, no nos sorprenderá que nos hable de un “espíritu de la colmena” y que, en ese contexto, afirme, por ejemplo, que “pasa con la reina lo que con los jefes entre los hombres; parece que mandan, pero ellos mismos obedecen a órdenes más imperiosas y más inexplicables que esas que dan a sus súbditos”. Hoy podemos decir que el hegelianismo, claro está, ha privado al hombre de su condición más humana, la contingencia, y está bien que lo pensemos de ese modo. Sin embargo, lo que Maeterlinck quiere destacar, evidentemente, es una suerte de dignidad espiritual de las abejas, del mismo orden al de la espiritualidad humana, o incluso mayor que ella, algo que coronará, como veremos, con el momento de la enjambrazón.

Pero quisiera, a partir de esta irrupción de lo espiritual en el mundo de las abejas, pensar en el problema del significado, ya no en la comunicación entre las abejas, sino en la relación de la abeja y su medio. Y he aquí el problema que me interesaría pensar, y al que los quería traer desde un comienzo, a partir de los desarrollos de un biólogo y pensador como von Uexküll y su concepto de Umwelt (medio ambiente o simplemente medio), de quién ha libado Heidegger para sus reflexiones sobre la pobreza de mundo del animal, frente a la apertura de mundo que caracteriza al hombre. En particular, además de su Mundos animales y mundo humano, me interesa la Teoría del significado (1940) de von Uexküll, en donde enfatiza que la cuestión del significado es crucial para todos los seres vivos, no sólo para el hombre. En este sentido, todos los seres vivos son capaces de crear su dominio de significados en el espacio de la Umwelt. Podemos decir con Canguillhem, en su lectura de von Uexküll, que “la Umwelt del animal no es otra cosa que un medio centrado en relación a ese sujeto de valores vitales que es esencialmente el viviente. Debemos concebir en la raíz de esta organización de la Umwelt animal una subjetividad análoga a esa que estamos obligados a considerar en la raíz de la Umwelt humana”. En este sentido, Merleau-Ponty también va a recuperar el pensamiento de von Uexküll de una manera más o menos explícita cuando, desarrollando la estructura del comportamiento, apunte: “los gestos del comportamiento, las intenciones que traza en el espacio alrededor del animal, no se dirigen al mundo verdadero o al ser puro, sino al ser-para-el-animal, es decir a un cierto medio característico de la especie”. Interesante que Merleau-Ponty, a diferencia de Heidegger, recupere a von Uexküll para emparentar en cierta manera al hombre y al animal, en torno a algo más estructural que los mancomuna: la conciencia no será más que una forma del comportamiento, posterior a esta actividad orientada hacia un Umwelt que es anterior a ella. En su curso en el Collège de France sobre La naturaleza, Merleau-Ponty va a afirmar explícitamente: “Uexküll mismo posiciona al Umwelt como un tipo del cual la organización, la conciencia y la máquina son solo variaciones”. Y un poco más adelante: “Debemos entender la vida como la apertura de un campo de acción. El animal es producido por la producción de un medio”.

¿No se trata, en esta época del trabajo de la política sobre la vida y de lo que se ha dado en llamar biopolítica, de pensar los trazos que conectan al hombre con el animal, más allá de lo que los diferencia? ¿No sería más fructífero desplegar estas continuidades más que trazar la diferencia, por ejemplo, que establece, entre tantos otros, Heidegger (y al que Agamben sigue servilmente en Lo abierto), si bien sin negarle totalmente un mundo al animal, al menos resaltando su pobreza. ¿O será acaso que con el ejercicio de la biopolítica entramos en una pobreza de mundo equivalente a la del animal? ¿Pero alguna vez estuvimos en otra situación?

No es casual que Foucault se interese especialmente por el concepto de “medio” en su curso Seguridad, territorio, población, justamente para pensar el problema de la circulación y la causalidad en las modernas urbes: allí dice que el “medio” es un elemento en cuyo interior se produce un cierre circular de los efectos y las causas, y por ello los urbanistas del siglo XVIII no pensaban en otra cosa que en la intervención sobre el medio. Intervención para permitir, garantizar, asegurar distintos tipos de circulación: de las mercancías, del aire y la población en tanto tal, como sujeto al que se afecta (y de algún modo produce) con la intervención soberana sobre el medio.

¿Y dónde quedó la abeja? Justamente, para explicar la cuestión del medio, del significado y de la relación de significados entre dos organismos, von Uexküll refiere a la relación entre la abeja y la flor, “si la flor no fuera apícola/ y la abeja no fuera floral/ el unísono nunca podría ser exitoso”, nos dice von Uexküll. Y a continuación cita a Goethe, esa idea que figura en el Prefacio a la Doctrina de los colores y que da sentido a lo que acabamos de leer: “si el ojo solar no fuera/ ¿cómo podríamos la luz mirar?”, a lo que von Uexküll añade: “si el sol no fuera ocular, no podría brillar en ningún cielo”. Evidentemente esta intencionalidad propia de la naturaleza, anterior a cualquier conciencia, es lo que nos aúna con la animalidad. Hay algo de la flor en la abeja y algo de la abeja en la flor para que puedan interactuar en el Umwelt. Hay una alteridad en cada organismo que hace en general, podemos hipotetizar, a la lógica del deseo. Y esta lógica atraviesa a lo viviente en tanto tal.  Uno no desea aquello que carece, sino aquello que de algún modo ya está en uno mismo, puesto que de otro modo no podría desearlo. Y citamos de nuevo a Goethe, aquello con que continúa “si el ojo solar no fuera/ ¿cómo podríamos la luz mirar?”, algo que ya von Uexküll no cita, pero que nosotros podemos citar puesto que no somos biólogos: “¿si en nosotros la fuerza de Dios no viviera/ cómo nos podría lo divino arrebatar?”

Y de lo espiritual, en efecto, debíamos hablar. Maeterlinck se refería, veíamos, al “espíritu de la colmena” como aquello que fijaba la hora del gran sacrificio anual al genio de la especie. Si nos referíamos a una alta dignidad espiritual de las abejas, era justamente por esto, por la enjambrazón, que refiere a un acto de gratuidad absoluta. ¿Qué es la enjambrazón? Cito a Maeterlinck: la hora “en que un pueblo entero, llegado a la cúspide de su prosperidad y de su poderío, abandona de pronto a la generación futura todas sus riquezas, sus palacios, sus moradas y el fruto de sus fatigas, para marcharse a buscar a lo lejos, la incertidumbre y la desnudez de una nueva patria. He ahí un acto que consciente o no, va más allá de la moral humana”. Lo que nos preguntamos, entonces, es si alguna vez podremos asumir un acto de gratuidad semejante y, en todo caso, qué sería de nosotros si nos eleváramos a ese vuelo.

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