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Michael Polanyi y la libertad

El autor de este escrito explora distintas dimensiones de la obra del filósofo de la ciencia Michael Polanyi.

Michael Polanyi publica La lógica de la libertad. Reflexiones y réplicas (Madrid, Katz/Liberty Fund, 2009) en 1951, recuperando sus análisis de la política científica soviética, de las consecuencias de la Segunda Guerra Mundial en el pensamiento y acerca de los rasgos de las comunidades científicas, temática esta última que será básica para el programa de investigación que años más tarde emprenderá Thomas S. Kuhn. En “Las bases de la libertad académica” (1947), Polanyi señala un hilo micropolítico, una sensibilidad que configura un clima de libertad en las distintas esferas:

Una nación cuyos ciudadanos escuchan lo que les dicta la conciencia y no temen seguir esas afirmaciones es una nación libre. Un país que toma en serio las cuestiones relacionadas con la conciencia y donde, en general, el pueblo está dispuesto a considerarlas como motivos legítimos, e incluso a tolerar cierto grado de dificultades o inconvenientes provocados por otras personas que actúan en base a esos motivos, es un país libre. Es posible que esos contactos con obligaciones trascendentes alcancen un alto nivel de creatividad. Es posible que inspiren anuncios proféticos u otras grandes innovaciones. En algunos campos, como el ámbito científico, el académico o el de la administración de justicia, ello contribuirá al desarrollo de un sistema intelectual. En este caso podremos observar un proceso definido de autocoordinación. Sin embargo, todos los contactos que se establecen con una realidad espiritual tienen cierto grado de coherencia. Un pueblo libre, en el que muchos de sus miembros están atentos a los llamados de la conciencia, tendrá una coherencia espontánea de ese tipo.

Hay más que rasgos kantianos en esta comunidad: emerge una práctica de la libertad que dibuja una cierta utopía. La atención seria de los movimientos de la conciencia, su modo de traspasar el atomismo egocéntrico, adquiere una potencia crítica quizás cercana a la que le reconociera Simone Weil.

También se halla en Polanyi un intento por pensar los efectos del nihilismo. Así, en “Los peligros de la incoherencia” (1951) apunta a que la fórmula antiautoritaria y escéptica de la libertad justificó originalmente las revoluciones del siglo XX, liberaron a las personas de sus obligaciones hacia la verdad y la justicia e hicieron de la razón una caricatura. Esa liberación de la creencia de la Ilustración de que existen principios universales que gobiernan la razón, para Polanyi destruyó las bases mismas de la libertad, al generar una disposición a actuar conforme esas ideas. Dice que “hubo personas que realmente transformaron un error filosófico en acciones humanas destructivas. Contamos con gran cantidad de documentos que prueban la existencia de ese tipo de personas entre los intelectuales de Europa central y oriental; podemos describirlos como nihilistas”. Ya Hermann Rauschning había brindado una interpretación del nazismo en La revolución del nihilismo (1939), y Polanyi advierte (por cierto, de un modo similar a como Edmundo Husserl lo hiciera en su conferencia “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”, de 1935, mostrando el curso del hundimiento en la hostilidad al espíritu y en la barbarie, el enajenamiento y la absorción dentro del “naturalismo” y el “objetivismo”, y la amenaza del cansancio) que Europa central se vio contaminada de “un nihilismo extendido, es decir, de una falta de espíritu público y apatía de las personas que no creen en nada”. Para Polanyi, la curiosa dualidad que hace del nihilismo un ejemplo perfecto tanto de un egocentrismo puro como de la violenta acción revolucionaria se remonta a los estudiantes Bazarov (de Padres e hijos, de Turguéniev, 1862) y Raskolnikov (Dostoievski, en Crimen y castigo, 1865), individualistas y sin inclinación política. Años después, el nihilista se transforma en conspirador (Dostoievski los retrata en Los poseídos, de 1871), y llega a Lenin. Y sugiere Polanyi que “el gran Bentham hubiera estado de acuerdo con todas las ideas que exponía el prototipo nihilista de Turguéniev, el estudiante Bazarov. Sin embargo, mientras que tal vez Bentham y otros ingleses escépticos utilizan esas ideas filosóficas como una mera explicación errónea de su propia conducta, determinada en realidad por sus creencias tradicionales, el nihilista Bazarov y ese tipo de personas toman en serio esas ideas y tratan de vivir basándose en ellas” (p. 123).

Gira Polanyi en torno al nihilismo que intenta vivir sin adherir a ninguna creencia, obligación o restricción, menciona a Nietzsche y Stirner, permite advertir una crítica de las ideologías y también una especie de “psicología” del nihilista: solitario e inestable, y al dedicarse a los asuntos públicos adopta un credo de violencia política −“bohemios armados”−, calificó Konrad Heiden a Hitler y sus secuaces. La transformación del nihilista de individualista extremo a fanático de un credo político feroz y estrecho −movimiento que, para ser precisos, implica un despojamiento del nihilismo− constituye un momento crucial para Europa: “La caída de la libertad en Europa consistió en una sucesión de ese tipo de transformaciones individuales” (p. 124). De la libertad de los románticos se saltaría al nihilismo. Es que la libertad pasa, en esta narrativa, a tener la semántica de liberación de los fines personales y sujeción a obligaciones impersonales. Polanyi da cuenta de la conversión del nihilista, que se hace marxista: los nihilistas adoptaron esa profecía con entusiasmo, ya que “lo único que exigía de sus discípulos era la creencia en la fuerza de los deseos físicos y que al mismo tiempo satisfacía sus creencias morales más insólitas. De esta manera, una brutalidad calculada, surgida de la confianza científica, reforzaba ese sentido de rectitud. Así surgió el fanático moderno, armado con un escepticismo impenetrable” (p. 125). En esa conversión −en ella se pueden reconocer las formas de la violencia política que azotó a la Argentina en la década de 1970− se despoja al nihilismo: hay un humanismo −esa imposición de una idea de hombre− presupuesto en el marxismo y en el nazismo, lo cual muestra el error de creer que esa conversión destruyó las formas tradicionales de mantener ideales morales. No hubo “inversión”; no se realizó la “subversión” nihilista. Por el contrario, se impuso una máquina moral, y al describir su funcionamiento se equivoca Polanyi en invocar al nihilismo: “Esa es la lógica del totalitarismo. Un régimen nihilista deberá asumir cotidianamente el control de todas las actividades que se guían por los principios morales e intelectuales que el nihilismo considera vacíos y nulos. Los principios deben reemplazarse por los decretos de una línea partidaria que todo lo abarca” (p. 126). Y traslada su brillante desacierto a la Antigüedad, hasta hacerlo finalmente iluminador:

¿Por qué en el mundo antiguo la contradicción entre libertad y escepticismo nunca desató una revolución totalitaria, como ocurrió en el siglo XX? Podemos responder que, al menos una vez, se produjo una crisis de ese tipo en la que un grupo de jóvenes brillantes, a quienes Sócrates había iniciado en la búsqueda de cuestionamientos irrefrenables, surgieron como los líderes de los Treinta Tiranos. Los hombres como Cármides y Critias eran nihilistas y adoptaron de manera consciente una filosofía política de características similares a los robos relámpago, que provenía de su educación socrática; como consecuencia de ello, Sócrates fue acusado y ejecutado.

Advierte que en la Antigüedad no fue tan violenta esa forma de nihilismo, porque “faltaba un elemento pasional: la pasión profética del mesianismo cristiano. La sed insaciable de rectitud que nuestra civilización lleva en la sangre gracias a su herencia cristiana no nos permite apaciguarnos como lo hacían los estoicos en la Antigüedad. El pensamiento moderno es una mezcla de las creencias cristianas y las dudas griegas, que son incompatibles desde el punto de vista lógico; el conflicto entre ambas ha mantenido la vitalidad y la creatividad sin precedentes del pensamiento occidental. Sin embargo, la combinación es una base inestable. El totalitarismo moderno es una consumación entre la religión y el escepticismo. La manera que tiene de resolver ese conflicto es mediante la expresión de las pasiones morales que hemos heredado dentro de un marco de objetivos materialistas modernos. Las condiciones para ello no se dieron en la Antigüedad, antes de que el cristianismo alimentara nuevas y grandes esperanzas morales en el corazón de la humanidad” (p. 128).

¿Acaso libertad sea vida filosófica, radicalismo al investigar, ensayar, experimentar? Intensificando la problematización, decidiendo no admitir sin cuestionar, conceptualizando, disolviendo esencias y sustancias, estirando límites, sometiendo la empirie entera a crítica, ensayando y experimentado el afuera y la existencia, la filosofía se presentó como gimnasia y dieta de la libertad. La libertad para pensar devino roca dura y forma de vida; su institucionalización mutó al ensayista en funcionario y la facultad se hizo techo y salario.

La defensa de la autonomía de las comunidades científicas la concibió Polanyi en 1935, ante la política científica promovida por Nikolái Bujarin en la URSS: planificación y reconocimiento únicamente para la ciencia aplicada, reduciendo la ciencia a instrumento práctico y material. Ya en 1942 escribió contra el instrumentalismo y el empirismo −la ciencia no es un resumen de datos−, defendiendo a la ciencia pura y concibiendo a la práctica científica como modelo político, una propuesta retomada y variada por la tradición epistemológica post-empirista, de Kuhn a Feyerabend, pasando por Lakatos. En Polanyi se reconoce un mayor impulso a la libertad pública que a la privada y al mercado −a diferencia de la propuesta popperiana que, enormemente influenciada por Ludwig von Mises y Friedrich von Hayek, llega a concebir a la ciencia como libre competencia de pensamientos−. Este modelo se hallaría orientado a la comprensión de la verdad y no se encontraría desentendido de la búsqueda de justicia.

Polanyi se interroga, en los escombros que causan las bombas nazis, por el impacto de la Segunda Guerra Mundial en el pensamiento, advirtiendo sobre la necesidad de absoluto que provoca. Y alienta políticamente el respeto a la ciencia. Escribe: “Hoy el mundo necesita a la ciencia sobre todo como ejemplo de buena vida” (p. 22).

Parece advertir una potencia de insumisión en la tradición científica moderna, ya plasmada en el lema fundacional de Royal Society: Nullius in verba. Este motto que literalmente equivaldría a “en palabras de nadie”, y que podría entenderse como “no aceptamos ninguna autoridad”, formulando la necesidad de obtener pruebas para el conocimiento en vez de recurrir al criterio de autoridad utilizado por los escolásticos. El lema fue tomado de la frase de Horacio (Epístolas, I, 14) que dice: Nullius addictus jurare in verba magistri (“No me siento obligado a jurar por las palabras de maestro alguno”). Este ideal público de experimentar la autonomía de la razón deriva, sin embargo, en la proletarización y burocratización de los científicos, y en la mercantilización, apropiación y cosificación del saber (y deja en la autoanulación a los filósofos, corderos sostenidos por el fisco, carentes de los rasgos que los hicieron terribles en la Antigüedad).

Si bien Polanyi señala que el científico y también el juez actúan como miembros de instituciones públicas, participan de la confianza colectiva, contando con libertad pero también teniendo responsabilidad, será en la ciencia donde encuentra el modelo de libertad pública (quizás como décadas antes Husserl lo encontró en la filosofía, autorreflexión de la humanidad; antes tribunal de la razón y vida buena). La ciencia, como ideología, implica creencias, compromisos valorativos y fue trazando con enorme efectividad una forma de globalización. La ciencia devino ídolo y ortodoxia. Y un renglón del credo lo ocupa la llamada libertad académica. Polanyi recuerda que la ciencia en una sociedad libre debe cultivar la búsqueda de un sentido de justicia y donar los frutos de la confianza humana. La ciencia es una forma de ser libres, de conocer y explorar los límites externos. Por eso Polanyi denuncia a los que alegan que, por ser alemanes, no creen en la teoría de la relatividad y la física cuántica, de origen judío; o que por ser marxistas no pueden admitir las leyes de Mendel –propias de la ciencia burguesa–. Para Polanyi, “el rigor científico es tan conocido como el radicalismo científico. La ciencia posee un máximo de originalidad y, al mismo tiempo, impone un grado de rigor crítico excepcional” (p. 56). Pero hay una tradición de disciplinamiento intelectual y de búsquedas convergentes en las comunidades científicas; hay dogmatismo en la ciencia, como lo resaltó Kuhn en un análisis en gran medida derivable de las observaciones de Wittgenstein acerca de las certezas sobre las cuales se apoya el movimiento de la crítica. Ciencia es tensión, pasión creativa sometida a la tradición, participación comunitaria orientada por estándares dominantes. Hay manuales (y el control de los libros y las revistas se halla en manos comunitarias, como lo advierte Polanyi, antes que Kuhn) y expectativas institucionales, pero aun así una autoridad centralizada externa constituye el mayor de los peligros. En contra del modelo soviético, Polanyi recomienda nombrar a los investigadores hasta su jubilación, darles libertad para crear, indeterminación de sus obligaciones.

En el ámbito académico coinciden el aspecto personal de la libertad –libertad de reafirmarse uno mismo– y el social –libertad para entregarse al servicio de principios impersonales–, y esto porque se vive dentro de una tradición creativa común. Las emociones de los científicos también expresan y mantienen los valores que guían la investigación, como admirar y practicar el coraje y mirar con desdén a los lugares comunes; hay comunidad de enfoques intuitivos y valores emocionales que pasan de generación en generación. Para Polanyi, la investigación científica es un arte, el arte de realizar determinados tipos de descubrimientos.

No es correcta la pregunta por qué las personas deciden aceptar la ciencia como válida. Pero ante el reemplazo de la autoridad de la ciencia por la autoridad del estado –y el caso Lysenko brinda el ejemplo de intervención política: es stalinismo en la biología de la URSS, es denuncia del mendelismo como metafísica y proclama de que toda ciencia es ciencia de clase–, emerge depurada la enseñanza de Polanyi acerca del valor de preservación de la independencia de la opinión científica, defendiendo al científico como el único dueño de su trabajo de investigación, dueño de su creatividad, también víctima de despojamientos que ahondan la alianza entre la ciencia y la economía. La destrucción de la autonomía científica es la destrucción de la ciencia y de la vida científica, y en esto coincidirían Polanyi y Niklas Luhmann.

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