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La revuelta en Schopenhauer

Adelanto del primer capítulo del libro Schopenhauer, de José González Ríos, sexto volumen de la colección La revuelta filosófica (Galerna).

Arthur Schopenhauer era un energúmeno. Conocida es su misoginia. Y más aún su misantropía, que lo llevó a despreciar al género humano en su conjunto. Citando unos versos del drama metafísico La vida es sueño (1635) de Calderón de la Barca, afirmó que el mayor delito del hombre es haber nacido. Practicó con avaricia la administración del patrimonio que heredó de su padre, ya que su madre, harta de las burlas de un hijo ingrato, lo había desheredado por completo. Con aquel capital se abocó por entero a la composición de su obra y al cultivo de una solitaria vida social junto a un caniche y un pequeño grupo de jóvenes discípulos, cuando no “apóstoles”. Contempló con amargura y con mofa la suerte de aquellos que triunfaban en la escena académica de su tiempo, mientras su obra permanecía desapercibida. Por ello se consideraba a sí mismo el Kaspar Hauser de la filosofía. De su breve desempeño docente en la Universidad de Berlín perduró el testimonio de unos contados estudiantes que destacaron en él un carácter irascible. Su encendido conservadurismo lo llevó a ofrecer los balcones de su casa a las tropas prusianas, en un momento en que con patriotismo revolucionario encumbrados filósofos -como Fichte- buscaban la palestra para dirigirse a la nación alemana. A pesar de ello, el absurdo hizo que su nacimiento tuviese lugar en el número 17 de la calle del Espíritu Santo (Heiligegeiststrasse), en la ciudad de Danzig.

Su educación se inició con una temprana experiencia en los libros del mundo. Su padre, a quien Schopenhauer dice deber todo cuanto es, deseaba para él una formación cosmopolita como propedéutica de una vida destinada al comercio. Se aficionó desde entonces al estudio de culturas y lenguas diversas. Fruto de ello, en su obra se enhebran innumerables citas en su idioma original de textos literarios y filosóficos que ponen de manifiesto no tanto su erudición como su comprensión del mundo. De la lectura de aquellos libros, que le descubren el grotesco de la condición humana, Schopenhauer desprenderá una “sabiduría mundana”, que buscó trasmitir a través de un “lenguaje inmanente”. Procuró así, tanto como pudo, despojarse progresivamente de un vocabulario técnico ya consolidado.

Como escritor reflexionó sobre el arte de la lectura, de la escritura y de la traducción. Destina a esto varios textos de sus Parerga y Paralipómena (1851). En su legado manuscrito se conservan incluso los apuntes de su estudio de la gramática española y una versión parcial de su traducción al alemán del Oráculo manual o arte del buen vivir (1647) de Baltasar Gracián, una de las fuentes más preciadas de aquella sabiduría mundana.

Acuñó un estilo de escritura que respira entre órdenes y registros diversos: entre lo cómico y lo trágico; entre la madurez y la inmadurez; entre la brutalidad y la elegancia; entre la literatura y la filosofía; entre el concepto y la metáfora; entre el fragmento y la totalidad; entre la celebración y la renuncia; entre la metafísica y la anti-metafísica; entre Oriente y Occidente. De aquí que su estilo, al que define como la fisonomía del espíritu, ponga de manifiesto el temperamento de su filosofía.

Desarrolló una técnica de la disputa, a la que dio el nombre de “dialéctica erística”. La definió como el arte de tener razón, de modo lícito o ilícito. Como un rinoceronte embistió contra los alemanes; contra su familia; contra las instituciones educativas; contra sus maestros en filosofía (Kant, Platón, Spinoza, entre ellos); contra la editorial Brokhaus por la publicación de sus escritos; contra la filosofía universitaria de su tiempo, que –a su entender– sometía la búsqueda de la verdad a una religión de Estado bajo el ropaje de la más alta y compleja especulación conceptual. En rigor, una “teología especulativa” que se enreda en la tela de araña de un vocabulario abstruso, que se sirve de expresiones ridículas como “absoluto” e “infinito”. En su escrito Sobre la filosofía de universidad, al reivindicarse a sí mismo como un auténtico filósofo frente a los tres grandes “sofistas” de su tiempo (Fichte, Schelling y Hegel), Schopenhauer rememora el embate de Giordano Bruno, un napolitano furioso, contra los pedantes de su tiempo:

“Ciertamente también les interesa la filosofía, por cuanto reciben el pan de ella: en esa medida les interesa. Son los que ya Giordano Bruno caracteriza como “ingenios sórdidos y mercenarios, que, poco o nada requieren de la verdad, se contentan con saber aquello que vulgarmente se estima como saber, poco amigos de la verdadera sabiduría, ávidos de fama y de reputación de sabios, deseosos de aparentar pero poco preocupados por ser”.

Junto a este revulsivo carácter prorrumpió una inusitada revuelta filosófica. Como el phármakon que purga el estómago provocando una reacción rápida, violenta y profunda, Schopenhauer resquebrajó de manera irreversible la religión y la filosofía occidental. Y esto aun profesando la más religiosa de las filosofías. En una anotación de 1853 afirmaba: “Mi filosofía es, dentro de los límites del conocimiento humano, la solución real al enigma del mundo. En este sentido se la puede denominar una revelación. Esta ha sido inspirada por el espíritu de la verdad”.

Una de las proposiciones más celebradas, estudiadas y comentadas de la literatura universal reza: “En el principio era el Verbo”. Esta proposición, con la que se inicia el Evangelio de Juan, expresa la revelación de un principio que en su Palabra no solo crea todo sino que le confiere simultáneamente cognoscibilidad y legibilidad. En la historia de su interpretación esta Palabra ha recibido distintos nombres: Dios, Verdad, Espíritu, Razón, Yo, Acción. En el devenir de su hermenéutica se percibe un proceso que transita la teología, la filosofía y finalmente la gramática. Al respecto anotó Schopenhauer en uno de sus cuadernos de senectud: “Al Dios que era inicialmente Yahveh, los filósofos y teólogos fueron retirándole un velo tras otro, hasta que, al final, no quedó más que la palabra”.

Parafraseando aquel versículo, Schopenhauer vociferaría: “En el principio era la ‘voluntad’”. En su revoltosa reinvención de este concepto, afirmó –desde una perspectiva metafísica– que una fuerza bruta, absurda e irracional ocupa el lugar del principio. Pero ella no es ni un principio ni un fin de o para las cosas, aun cuando estas no sean más que expresiones u “objetivaciones” suyas.

Esto lo volvió contra las formas encumbradas de la filosofía de la época postkantiana: las distintas entonaciones del Idealismo especulativo, que buscaban reestablecer la unidad metafísica de lo real a través de vías de índole intelectual. Los filósofos de esta corriente creían haber superado así la terminante distinción, el dualismo que Kant había establecido entre aquello que puede ser conocido en una experiencia posible (lo fenoménico) y aquello que excede todo conocimiento posible, y solo puede ser postulado (la cosa en sí o noúmeno). Intempestivo, Schopenhauer restituyó la unidad de lo real sin “superar” el distingo kantiano, sin desatender el infranqueable límite del entendimiento humano.

Un “único pensamiento” cifra su filosofía: el mundo es el espejo, el “autoconocimiento”, de la voluntad. La comprensión de este pensamiento se despliega en una serie de conversiones, que van, no al modo de un proceso de superación dialéctica, de una primera afirmación a una negación última en la consideración del mundo. Estas conversiones no indican un movimiento religioso o de religación por parte del sujeto. Se definen más bien como repeticiones de aquel pensamiento. Acciones que vuelven una y otra vez sobre lo mismo de modo diferente. Estas conversiones puedan ser identificadas con las revoluciones que efectúan los cuerpos celestes (revolutiones astrorum).

“El mundo es mi representación”. He aquí la primera afirmación, el lema de una primera conversión. Con ella Schopenhauer ofrece una teoría del conocimiento heredera del idealismo trascendental de Kant. A través de ella el sujeto de conocimiento, bajo las condiciones del principio de razón (espacio, tiempo, causalidad) renuncia a todo realismo en la comprensión del mundo. Con todo, en esta primera conversión el sujeto vive aún en un ensueño. Las determinaciones de tiempo, espacio y causalidad con las que enlaza sus representaciones vuelven al mundo solo un objeto para un sujeto, y, por tanto, una fantasía.

Pero lo real irrumpe, inoportuno, resquebrajando el cristal de lo ideal: altera la sucesión (tiempo), la disposición (espacio) y la conexión necesaria (causalidad) entre las representaciones. El cuerpo propio se revela, deja de ser solo un fenómeno más de representación para volverse una objetivación inmediata de lo real, esto es, de la voluntad. Cada movimiento suyo expresa la voluntad bajo una cierta y determinada condición. El sujeto comprende entonces que tanto él como el resto de lo viviente, sea orgánico o inorgánico, no son más que expresiones de aquella fuerza bruta que busca sin propósito ni progreso alguno visibilizarse. El mundo en su totalidad resulta un espejo vivo de la voluntad. En razón de esto, polemizó también con el materialismo de su tiempo, que despojaba a la materia de vida. Así, a partir de la intuición del propio cuerpo como expresión de lo real Schopenhauer desarrolló una metafísica de la voluntad, que encontró sus fuentes en una curiosa lectura de la doctrina platónica de las Ideas y de las elaboraciones de Kant en torno de la cosa en sí.

Guiado por aquella metafísica, en una segunda conversión de aquel único pensamiento el sujeto fisura entonces el principio de razón suficiente y sus determinaciones. Se vuelve un “sujeto puro de conocimiento”. Esta segunda conversión tiene lugar en el ámbito de su comprensión del arte, que recupera tópicos de la estética de Kant y del Romanticismo (la contemplación, la teoría del genio, la distinción entre lo bello y lo sublime). Así el sujeto puro de conocimiento se representa el mundo en las primeras y más generales objetivaciones de la voluntad (como Ideas, en un sentido platónico). Establece para esto una jerarquía entre las artes que reproduce la gradación de Ideas. El arco se despliega entre la arquitectura y la tragedia. La música no encuentra su lugar allí. Es la única de las artes capaz de situar al sujeto en la frontera entre la representación y la presentación, entre el sueño y la vigilia.

Tanto el artista como el espectador son sujetos puros de conocimiento, en la medida en que se han liberado de los condicionamientos del principio de razón. Pero son también sujetos “avolitivos” de conocimiento. Logran el aquietamiento de la voluntad, y con ello el apaciguamiento del querer, el desear, el anhelar, a los que Schopenhauer concebirá como “afirmaciones de la voluntad de vivir”. De ellos procede el dolor de la existencia. En la contemplación estética, el aquietamiento resulta solo momentáneo. Tanto el artista como el espectador son apaciguadores de la voluntad pero no son ni santos ni ascetas.

Finalmente una tercera conversión de aquel único pensamiento conducirá al individuo a través del desierto de una praxis en la que se disuelve la representación, y con ello el antagonismo entre sujeto y objeto. Algunos dirán que se trata de una “ética de la renuncia” y “de la compasión”. Lo cierto es que Schopenhauer descubre el absurdo que constituye la esencia del mundo, y con ello la completa disolución de una orientación cierta en el laberinto sin entrada y sin salida de la voluntad. La senda del individuo ético hacia la completa “negación de la voluntad de vivir”, en la que renuncia a toda “afirmación de la voluntad de vivir” o querer, no cuenta con una cartografía establecida. No hay tablas de la ley ni principios morales universales. De aquí que no postule ejercicios espirituales teleológicos. En todo caso, se refiere tan solo a santos y ascetas que o bien tendieron o bien lograron aquella negación de la voluntad, esto es, una conversión hacia el vacío de la nada. ¿Podremos definir por esto su filosofía como la de un místico sin Dios?

Desconocido y relegado por sus contemporáneos durante largos años, Schopenhauer se volvió, como él mismo lo deseaba, un filósofo del porvenir, un revoltoso póstumo. En este sentido, quizás resulte afín a él la metáfora del “gorrión” nietzscheano frente al “búho” hegeliano. Aquel no emprende el vuelo al atardecer, cuando se consuma la Historia universal, sino que canta al alba anunciando lo porvenir.

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