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Un llamado contra el mito

La ensayista reflexiona sobre los sentidos de la visión y la audición como formas opuestas de concebir la comunidad, la política, el tiempo.

magritteoreja

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

I. La oposición entre lo visual y lo auditivo

Toda la filosofía “de Jonia a Jena” privilegió la imagen de la luz en su vínculo con lo trascendente. Completamente iluminado, el pensamiento realizó un nudo sobre sí mismo y concluyó, hiperbólico: todo lo real es racional y lo racional real. Finalmente, la serpiente hegeliana llegó a morderse su larga cola dos veces y media milenaria: allí Platón, con su Sol alegórico, allí Descartes, con su Razón iluminada. El “humo azul”de la totalización idealista parece haber realizado su trabajo, y el “ein All würde nicht sterben” haber adormecido a la materia hirviente de la vida. “El Todo no puede morir”,  se complace el idealismo, tratando de sostener a presión la plétora fenoménica que por momentos se despierta, confundida, de su sueño impuesto. Pero cuando lo hace, el Todo-Uno rápidamente se desmorona, la vida se rebela y alguien habla, por fin. Escuchemos.

La filosofía de Rosenzweig, con su “Nuevo Pensamiento” y la de H.A.Murena y su prioridad de la “escucha”, se nos aparecen como grandes ejemplos de pensamientos opuestos a la idea de Totalidad clausurada sobre sí, reflexiones que parecen rozar, pero nunca caer, en el misticismo: no se trata de la sumisión en el misterio, sino, por el contrario, de volverse al mundo que se ha puesto de manifiesto, justamente, en esa instancia de apertura. El razonamiento es, así, más que lógico: el lenguaje pone en evidencia que el mundo no puede empezar ni acabar en mí.

La cuestión se encuentra, pues, en habilitar un sentido “aconfesional”de lo “religioso”, un principio que no dice más que esto: hay más que sólo inmanencia. El paradigma de la visión es de por sí inmanente. Es cierto que para ver debe darse la luz más allá de la aspiración del sujeto, pero es uno el que dirige la mirada, es uno el que decide mirar. La visión está condenada como el rey Midas: inmoviliza lo trascendente en el momento preciso de buscarlo. A pesar de la oposición tradicional entre “ver”y “tocar”, y el tratamiento del segundo como el movimiento de lo revolucionario- pensamos, por ejemplo, en Walter Benjamin, quien critica el “mirar sin tocar” burgués y opone la figura del niño como el revolucionario por excelencia, quien “sólo puede pensar con las manos”- consideramos que el sentido del oído es más radical aún, pues es menos subjetivo, poniendo de inmediato en evidencia que no todo parte del “sujeto que piensa” (prioridad que, por otra parte, ha concedido también Benjamin, pues en última instancia, si todo es lenguaje, de lo que se trata es de “dejar que los objetos hablen”) .

Claro que la prioridad de lo auditivo no debe implicar de ningún modo el olvido del mundo, sino que, en todo caso, la escucha debe devenir acción. Lo único que afirmamos es que primero está la imposición de lo distinto, no por medio de los objetos del mundo, sino desde el otro que se dirige a mí. Mientras que frente a una imagen podemos correr la mirada y la imagen desaparecería, así, de nuestra percepción, mucho más difícil resulta, en cambio, dejar de escuchar. No es imposible: uno puede taparse los oídos, gritar, etc. Pero esto llega demasiado tarde. El grito(1) nos alcanza como el canto de las sirenas. Antes de nacer, nadando en la oscuridad uterina, fuimos escucha, explica Pascal Quignard. Los primeros sonidos: un nombre con el que nos llamaban, el eco de un lenguaje aún desconocido que luego hablaríamos. El oído es el sentido primordial de los humanos, nos explica H.A. Murena, la sensación inicial del niño consiste en oír la voz de la madre desde el vientre de ésta. Y la auditiva es la última facultad que el agonizante pierde.

¿De qué puede servirnos esta prioridad de lo auditivo para reflexionar acerca de lo político? Pues bien, consideramos que mientras que el paradigma visual deriva necesariamente en teorías de la espacialidad, las filosofías auditivas deben recaer  en una constante problematización de la temporalidad. La encrucijada: si en el principio fue el Verbo, o la “valla”(2). “Lej lejá me artzeja…”, leemos en Génesis 12: 1. “Vete de tu tierra”, le dice Dios a Abraham, quien tiene que salir hacia la noche para escuchar, hacia la “noche redimida” benjaminiana. Contra teorías como la de Schmitt, para quien el cercado es fuente de legitimidad primera, origen primitivo de todo nomos posterior, el lenguaje como aquél que es, en cambio, su posibilidad de puesta en duda permanente. Ya no la tierra como Mutter des Rechts, sino la pregunta acerca de si de toda ley debe, necesariamente, basarse en un proceso de apropiación y separación.

“En el principio creó Dios el cielo y la tierra”, leemos en Génesis 1:1: “Bereshit bará eloim et ha-shamaim be-et ha-aretz”, pero el principio no es el cielo ni la tierra, sino la “bet” (b) del verdadero principio, el del lenguaje, siempre dual, siempre doble: el “1”de la Biblia es ya un “2”, aunque se afirme como el Principio. No hay lenguaje en la soledad absoluta, ni siquiera en la de la creación divina(3), por lo que el Uno-Todo se desmorona, por el solo hecho de que existe el lenguaje.

Por otro lado, y como consecuencia, mientras que la perspectiva espacial debe abandonar, por principio, la u-topía, la perspectiva lingüística debe darle espacio. Y ese espacio-no espacial es, justamente, el del lenguaje. Lo simbolizamos con la figura del “oído” y no con la “boca”, para poner en evidencia que primero es la interpelación. Uno tuvo que escuchar y hacerse del lenguaje para, eventualmente, responder. En palabras de Quignard: “En el origen, no hay un ‘pienso’, no hay un ‘hablo’. Ni siquiera hay un ‘silencio’. Demasiado impotente para ello. Pura dependencia de un cuerpo minúsculo que flota en la ausencia de aire. En el origen de la palabra hay un ‘escucho’”(4).

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II. El llamado en Franz Rosenzweig

El hombre de la caverna platónica no se dirige hacia el Sol del exterior: escucha, en cambio, una voz que le habla. Alguien le está haciendo una pregunta: Dónde estás. No es una pregunta por su “ubicación”, no es una referencia a lo espacial. El “dónde”es un llamado a  ser, a romper la corteza que lo tiene apresado en la eternidad lógica, para volverse cuerpo. Y descubrir, así, la realidad efectiva. Y de ese modo, el tiempo. “Se descubre el Yo en el momento en que afirma la existencia del tú preguntando por el dónde del tú”(5), apunta Rosenzweig. Su verdadera novedad consiste, pues, en priorizar el lenguaje, “el oído”, en lugar de “la visión”, como hizo la tradición filosófica tradicional, en su metáfora privilegiada de la Luz. El lenguaje es, justamente, la puesta en relación con aquello que sigue siendo trascendente: una relación entre términos separados, o sea: el milagro mismo.

No se puede dejar de escuchar, dijimos. Obviamente, podemos no responder. De lo contrario,  sería el más asfixiante determinismo. A la pregunta divina por el tú el hombre se excusa, en un primer momento, con un “él/ ella/ ello”. “Ha sido la serpiente”, dice, pues quiere ser conjurado con un hechizo más poderoso que la mera apelación genérica. Será, pues, necesario algo más fuerte para despertar al hombre a su unicidad: el llamado por el propio nombre. Allí se corta cualquier escape a la objetivación, cuando en lugar de un concepto universal, “lo llamado resulta ser lo incapaz de huida, lo absolutamente particular y carente de concepto, cuando lo llamado es el nombre propio”(6), Frente a él, el hombre ya no podrá señalar a otros, sino que, todo él abierto, todo él extendido, todo él dispuesto, todo él oídos, responderá: “Aquí estoy”.

Rosenzweig presenta, pues, la instancia de la Revelación como un momento de apertura, por medio de la cual el fantasmagórico “B = B” que era el hombre al principio de La estrella…, puede volverse hombre de carne y sangre. Su existencia parte de un primer diálogo. Así, el hombre es ahora definido como un ser parlante, como parte de un diálogo. La pregunta “¿Dónde estás?” abre el lugar para el hombre. No sólo para recibir el mandamiento, sino, fundamentalmente, para volverse al mundo.

Rosenzweig destaca, así, la experiencia del mundo, de hecho, el mismo se aparece como punto arquimédico del exceso del ser sobre el pensar.  El llamado de la Revelación no se da fuera del mundo, sino que debe implicarlo. El llamado es un llamado a trascenderse, a dirigirse ya hacia la Redención. El peligro de la mística nos acecha. Un alma sólo orientada a Dios, corre el riesgo de sumirse en lo oculto, de volverse mística. Pero el alma debe exponerse, debe abrirse al mundo, actuar en él.

Allí se rompe el “encantamiento” expuesto por Levinas con la figura de Don Quijote. Don Quijote siente el “encantamiento”- mucho más fuerte que cualquiera que haya leído en sus libros de caballería- cuando es conducido a su casa en una jaula. “Bien podrá ser que parezca que son ellos mismos; pero que lo sean realmente y en efecto, eso no lo creas en ninguna manera. Lo que has de creer y entender es que si ellos se les parecen, como dices, debe de ser que los que me han encantado habrán tomado esa apariencia y semejanza; porque es fácil a los encantadores tomar la figura que se les antoja…”(7). Formulación de la “modernidad de su encarcelamiento”, explica Levinas, que se encuentra en el laberinto de la incerteza, sin hilo conductor, con “rostros que son máscaras”. Pero donde la voz de los afligidos se presentará, allí, como el modo más propio del deshechizamiento.

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III. Murena y la redención del arte

Lo religioso para Rosenzweig, como para Murena, no es entonces un dirigirse hacia lo “extrahumano”, sino hacia “aquello que es más el hombre que el hombre mismo”. Como leemos en Homo Atomicus: “Dios se alejó porque el nombre con que estábamos habituados a llamarlo y conjurarlo ha perdido su poder convocatorio y conjuratorio. Hemos perdido el nombre de Dios (…) Dios, por lo demás, se aleja del hombre. Dios se aleja del hombre porque lo ama y, puesto que lo ama, debe alejarse de él, para que, buscándolo, exista”(8). De ese modo, “el alejamiento que cumple Dios es un retirarse hacia ese centro del hombre que es más el hombre que el hombre mismo. Dios se repliega hacia Sí, hacia el ser, para obligar al hombre a que sea”(9).

Movimiento muy similar al rosenzweigiano, donde la “redención” estará, pues, en buscar a “Dios”, que no es sino el centro de uno mismo, y que “es nosotros mismos porque es más que nosotros mismos”(10). Centro paradójico que no se encontrará mediante una relación instrumental, sino desde “la muerte de la intención”, como escribe Benjamin en el Prólogo a El origen del drama barroco alemán. Este “absorberse y desaparecer en la verdad” que terminará planteando que el verdadero conocimiento es el conocimiento redentor, es también la redención presente en La metáfora y lo sagrado para el caso del arte, donde Murena afirma que el arte viene a salvar al mundo.

El movimiento que Rosenzweig establece en la serie Creación → Revelación → Redención, podría traducirse en Murena como Cielo → Arte → Tierra. El arte se aparece, para Murena, como recuerdo de la Creación- momento en el cual, con un tono muy benjaminiano, Adán hablaba en verso, sin temor a la equivocidad del lenguaje- y su darse en el mundo, como un modo de intermediación entre el Cielo y la Tierra. En “El arte como mediador entre este mundo y el otro”, leemos:”Por su esencia el arte es contradictorio: nace de una polarización anormal respecto al otro mundo, pero no puede prescindir de este mundo bajo riesgo de desaparecer”. Tal contradicción se resuelve en la obra, que es residual y resto de un trato con lo absoluto(11).

Pensar el arte es pensar al hombre, afirma Murena. Pues ambos son clausura y apertura contantes. La obra de arte para Murena funciona como la obra de arte para Heidegger en “El origen de la obra de arte”, cuando plantea que dentro de la misma- como en el famoso ejemplo del cuadro de las botas de Van Gogh- lo que se da es un desocultamiento del ser del ente, la verdad que está obrando en él. “En la obra de arte se da el acontecimiento de la verdad”(12).

El mismo “desocultamiento” que encuentra Murena, cuando en “El arte como mediador entre este mundo y el otro” escribe:  las palabras “poesía”, “tierra”, “habitar”, poseen un significado estable, de uso, “pero si Hölderlin dice poéticamente habita el hombre sobre la tierra, esas mismas palabras se liberan del pétreo significado útil y se funden en una serpiente que salta, tensa y sutil, para revelarnos el otro mundo que había en ellas”(13).

 

Notas

(1) Para una exquisita reflexión sobre el grito, ver Boverio, A., “El sentido del grito”, en http://www.espaciomurena.com/8291/

(2) “De modo profundo y determinante, la valla, el cercado, la frontera entretejen el mundo formado por los hombres. Es el cercado el que crea el lugar sagrado, separándolo de lo corriente, sometiéndolo a una ley propia, entregándolo a lo divino:· El cerco protector, la valla formada por seres humanos, el cerco de hombres es una forma primitiva de la convivencia en el culto y de la convivencia jurídica y política (…) En relación con la etimología del nomos es importante el hecho de que, según afirma J. Trier, la propia palabra es, etimológicamente, una palabra que expresa un vallado. “Todo nomos es lo que es dentro de su valla”. Nomos significa hogar, comarca, campo de pastoreo”, en Schmitt, C., El nomos de la tierra. En el derecho de gentes del “Jus publicum europaeum”, Buenos Aires,  Struhart y cia,  2005, p. 57.

(3) Cfr. Taub, E., Mesianismo y redención. Prolegómenos para una teología política judía, Buenos Aires, Miño y Dávila Editores, 2013, pp.313-314“Desde esta perspectiva, Trigano retoma el relato sobre Abraham explicando que su exilio es una “re-creación”del mundo que reitera aquel “comienzo”, igual que la “bet”lo hace con el “alef”y por ello mismo, un exilio y, como Abraham, cada espíritu en verdad revive en su vida la “re-creación”del mundo y completa nuevamente toda la distancia de la humanidad, tratando de hacerse parte del heroísmo de Abraham al partir”.

(4) Quignard, P., Pequeños tratados, Madrid, Sexto Piso, 2016,p. 426.

(5) Rosenzweig, F., La estrella de la redención, Salamanca, Sígueme, 2017, p. 221.

(6) Ibid.

(7) Levinas, E.,Totalidad e infinito, Salamanca, Sígueme, 1999, p. 10.

(8) Murena, H.AHomo atomicus, Buenos Aires, Sur, 1961, p. 198.

(9) Ibíd.

(10) Ibíd., p. 200.

(11) Murena, H.A., “El arte como mediador entre este mundo y el otro”, en La cárcel de la mente, en Visiones de Babel, México D.F., FCE, 2002, p. 403.

(12) Heidegger, M. “El origen de la obra de arte” en Caminos de bosque, Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 41.

(13) Murena, H.A., “El arte como mediador entre este mundo y el otro”…, p. 402.

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