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La constelación americana

Lectura que Samuel Cabanchik brindó el 6 de noviembre, en Santiago de Chile, en el marco de la “Conferencia Internacional Jorge Millas”.

I

De la geografía a la historia se extiende el recorrido a través del cual, recurrentemente, diversos autores han construido el sentido y la imagen de nuestra especificidad americana –sin distinción, a menudo, entre las distintas regiones de nuestro continente–. (Por ejemplo Radiografía de la pampa de Ezequiel Martínez Estrada, en el que la mirada de nuestra condición antropológica en versión ontologizante se obtiene a través de un vuelo rasante sobre el mapamundi, sucumbiendo al vértigo de la vastedad física que determinaría nuestra condena a una fase prehistórica de lo humano, en última instancia monstruosa).

 

II

Oportuno es recordar en esta ocasión, en la que somos convocados una vez más a reafirmar el horizonte cultural de Nuestra América, aquí en Chile, en nombre de uno de sus notables intelectuales, cual he podido apreciar que es Jorge Millas, el siguiente pasaje del mencionado libro de M. Estrada:

Los países de Sudamérica no tienen comunicaciones entre sí. (…) Sobre esta porción de América un gran silencio se extiende y el tiempo que transcurre la envuelve en mayores penumbras. Hoy se conocen, estiman y auxilian menos que hace cien años…

De Chile nos separa una lonja de piedra y desierto y, sin embargo, el esfuerzo de levantarse sobre la fatalidad de las leyes geográficas es del otro lado de los Andes semejante al nuestro (Martínez Estrada, 1942: 81).

¿Son justas estas consideraciones? ¿Lo fueron entonces? En cualquier caso, ¿lo son ahora? Cabe al menos la conjetura, pues la cordillera parece seguir siendo la materialización de una comunicación escasa entre nosotros.

 

III

Como sea, cierto es que la semilla de Martínez Estrada creció en el suelo fértil de la obra de H. A. Murena, quien lleva más allá que el maestro la perspectiva hermenéutica del desarraigo de la existencia americana, de nuestra desposesión radical, al decir de Murena. Esta naturaleza de desposeídos nos impediría, según su perspectiva, el desarrollo de una cultura y una civilización verdaderamente humanas, pues sólo habría humanidad en comunidad y ésta requeriría la filiación en la historia.

Para Murena no se trata de rechazar la desposesión sino, al contrario, de abrazarla hasta el final, al cabo de lo cual aceptaremos consagrar a nuestros padres espirituales, que toman el relevo de los ausentes o los muertos de la Europa universalista. Es la condición necesaria, esto es, dejar de ser guachos, tener padres, para celebrar así el inexorable parricidio que hace germinar historia, vida, cultura.

 

IV

Pero es materia de debate si esta hermenéutica ontológica se aplica uniformemente a América en su conjunto, incluso a todas las culturas latinoamericanas, ellas mismas espacios de sentidos heterogéneos. Para apreciar una variación o aun un contraste en la cuestión, pensemos en  la obra ensayística de Lezama Lima. También en ella hay un esfuerzo por comprender la especificidad del nosotros americano transfigurando la geografía –la naturaleza en su caso– en historia. Pero la orientación es diversa en su sustancia: la imagen poética sustituye a la ontología y el proton pseudos griego es el modo en que la filiación se vuelve pasaje y confluencia, no parricidio.

 

V

Más allá de esta confrontación que deberemos retomar, es en el ensayo en donde la humanitas americana parece haber encontrado la fuerza reflexiva de su literatura. Y a pesar de mi limitado conocimiento de su obra –hecho que espero ir remediando con el tiempo– advierto que así lo concibe Jorge Millas cuando, en El desafío espiritual de la sociedad de masas, sostiene que es en la literatura en donde el diálogo que hace la humanidad como cultura alcanza su profundidad, su plenitud y su verdad. Cierto es que no se refiere a nuestra peculiaridad americana, pero la extensión universal de la tesis nos incluye plenamente. (Dicho sea de paso, su paradigma es Goethe pero bien podría haber sido Lezama, aun en lo relativo a los vínculos entre el sueño y la vigilia, la revelación y la imagen).

 

VI

No es exagerado afirmar que la mayor parte de la ensayística iberoamericana del siglo XX giró en torno de lo americano, aplicado a la cultura, la historia, la política y, más en general, a una supuesta condición existencial específica. Por diversos caminos y adoptando perspectivas contrapuestas, desde México a la Argentina se buscó una peculiaridad, una idiosincrasia de la cual extraer sustancia propia, para moldear con ella desde la organización política de los territorios emancipados, hasta las expresiones más abstractas del pensamiento.

Propongo considerar a la ensayística iberoamericana como una  herramienta para resistir a la asimilación pasiva e imitativa, tanto de lo europeo como de lo norteamericano. (Por el contrario, mencionemos al pasar que la filosofía fue mayoritariamente una aliada en el proceso de realizar en Iberoamérica igual o mejor que en Europa, pero siempre según su espejo, y de un modo diferente que en Estados Unidos, pero teniendo a menudo al Norte como norte, realizar, decíamos, la plenitud de una vida humana civilizada, abierta al progreso indefinido).

Cierto es que esa resistencia de la ensayística a menudo se quebró, dando lugar a la resignación, el pesimismo y el lamento. Pero aun en estos casos el punto de partida estuvo en esa resistencia.

 

VII

La palabra “ensayo” conlleva una intrínseca ambigüedad, pues remite tanto a un género literario cuanto a un acto de escritura: el ensayar. Se trata de una ambigüedad que nos brinda, precisamente, el rasgo que otorga al género su carácter específico. Así, el ensayo como forma literaria conserva, en sus resultados, la dinámica de su propio proceso de producción. En el ensayo como resultado se consigna el ensayo como acto de escritura –y de pensamiento–.

Esta característica hace del ensayo algo distinto de un género literario, así como también vuelve aproximativa cualquier determinación que lo especialice, en expresiones del tipo “ensayo filosófico”, por ejemplificar con la que nos incumbe más inmediatamente en el presente contexto. Cada ensayo se presenta entonces como una singularidad textual que no hace causa común con todas y cada una de las demás singularidades de referencia, las que sin embargo habitan el mismo espacio plural de escrituras recalcitrantes para las clasificaciones de género y de conocimientos.

Estas consideraciones nos permiten concluir que la pregunta apropiada es cuándo hay ensayo, en vez de la clásica pregunta qué es el ensayo. La  respuesta que propongo, es que hay ensayo cuando una enunciación discursiva construye un lugar de representación textual para el ensayista –el que puede hablar en nombre propio o en el de un sujeto colectivo–, y cuando ese texto utiliza el potencial retórico de la lengua para producir distanciamientos de diverso tipo respecto del saber implicado en la materia de que trata.

 

VIII

Hay un sentido fundamental en el que se cruzan el ensayo y la filosofía, ya no participando ésta como especificación temática de aquél, sino emparentándolos y diferenciándolos a través de sus rasgos caracterizadores. Es evidente que la marca de la singularidad autoral, la apertura potencialmente infinita de la deriva temática y la distancia crítica son tres rasgos presentes en cualquier obra filosófica y en cualquier ensayo. ¿Por qué –cabe preguntar– no es ensayo toda filosofía y filosofía todo ensayo?

Idealmente, esto es, llevado a su punto de acabamiento o culminación, todo ensayo es filosofía y toda filosofía es ensayo pero, precisamente por ello, cada uno se cuida muy bien de no ejercer esa potencia de identificarse con el otro hasta el final, para no entregar su especificidad. En última instancia, el punto de equilibrio estará en concebir diferencias de grado que autoricen a hablar de “más o menos ensayo/filosofía” respecto de una obra en particular.

La razón de ello es que el ensayo es una amenaza para la filosofía, lo mismo que ésta lo es para aquél. La línea que divide se traza aquí en y con el lenguaje: una obra filosófica subordina los recursos retóricos de la lengua a su papel conceptual, mientras que lo opuesto ocurre en el ensayo. Y esta divisoria de aguas responde a una economía, una dinámica, que a continuación intentaremos precisar.

 

IX

Elegir entre el extremo filosófico y el ensayístico del continuo aludido, puede implicar desde la simple adecuación técnica entre forma y contenido según sea el proyecto en cuestión, hasta comprometer una ética y una política del pensamiento y de la escritura. Optar por el camino de la filosofía o el del ensayo, es una  alternativa a resolver cada vez, de modo que solo la estadística determinará cuándo se impondrá una u otra clasificación sobre el autor o su obra tomada en extensión.

La contraposición no se presenta entre una escritura sin estilo (la filosofía) y una con estilo (el ensayo), puesto que, si el estilo es una determinación inconciente del sujeto de la enunciación, siempre habrá estilo, aunque sea pobre en recursos, pues habrá un apego a ciertos términos, un ritmo en la periodización de las frases, una mayor o menor presencia de metáforas, de neologismos o de otros instrumentos frecuentes.

La cuestión es quién manda u ordena el texto: el significado o el significante, el concepto o la imagen, la literalidad o la metáfora, el problema formulado o el decir de quien lo formula, la generalidad de una tesis o las narraciones y los ejemplos, las conexiones lógicas o las asociaciones analógicas.

 

X

La divergencia radical entre el ensayo y la filosofía aparece en el modo en que se vinculan en uno y otro el yo que enuncia, el lenguaje en el que se enuncia y, por último, lo enunciado como tal, su contenido. El ensayo dispone los recursos del idioma en todo su esplendor para, a su través, provocar tres efectos: 1) sostener el libre señorío del escritor sobre dicho recurso, 2) generar una complicidad entre el autor y el lector como lugar de verosimilitud de lo dicho y 3) atrapar en las redes del lenguaje el asunto del caso, sin que el mismo nunca se escape ya de esa malla verbal.

La operación filosófica está destinada a producir efectos contrarios en las tres dimensiones, disponiendo del lenguaje para generar la referida ficción de no lenguaje: 1) el sujeto de la enunciación queda atrapado por las redes del lenguaje hasta volverse indiscernible de las palabras, 2) la complicidad buscada está siempre mediada por la verdad o corrección de lo dicho, por lo que no se establece a través de una comunicación personal y 3) las palabras mismas se identifican con su referente, “realidad” sobre la que la filosofía pretende su propio señorío.

En resumen, en el ensayo el lenguaje se pega a su asunto liberando un yo que arbitra –y goza de ese arbitrio–; en la filosofía, por su parte, el lenguaje se adhiere a su enunciación para despegar del mismo una realidad independiente que constituya una fuente de legitimación del discurso, mientras que el yo que enuncia, absorbido enteramente en ése decir invisibilizado, deja como único resto subjetivo el nombre propio que hará de marcador externo del texto, constituyéndose en una suerte de “prueba del delito” de que la objetividad no ha conseguido suprimir totalmente el rastro de la subjetividad implicada.

 

XI

Pero la tensión entre el ensayo en tanto pensamiento abierto por el estallido del lenguaje y la filosofía como movimiento opuesto en el que el lenguaje se encapsula a favor de la univocidad del concepto, logra resolverse cuando se vierte sobre su instrumentación interpretativa de una cultura, o más ampliamente de las relaciones entre las culturas en las entrañas de la historia. Podemos verlo en la confrontación entre una interpretación de la filosofía como tradición europea que debe consagrarse en la asepsia académica del comentario –lo que en sí mismo no es desdeñable mientras no se absolutice– y otra que retoma la fuerza del concepto en la creación de metáforas que permitan tender puentes de sensibilidad y pensamiento más allá de la superficie de la historia. ¿No se da esta confrontación, cabe preguntarse, entre la visión, deudora en última instancia de Hegel, de América como mera geografía inhóspita para lo humano con otra perspectiva que, por el contrario, encuentra en la metamorfosis de la historia, devenida del encuentro de formas de vida heterogéneas, la materia germinal de la fisonomía mestiza de América como forjadora de nuevas formas, tan universalizables como cualquiera?

No podemos seguir aquí este desarrollo, pero asumiendo dicha hipótesis de trabajo concluimos que es potenciando la riqueza de nuestra ensayística en el plano de la filosofía como encontraremos el camino para afirmar una tradición de pensamiento metódico que esté a la altura de lo que ya logramos en el plano de las artes.

Claro que esto requerirá definir políticas públicas activas que favorezcan la entrega de las nuevas generaciones al riesgo de pensar, escribir, en fin, de sentir en libertad, sin temor a la indiferencia y a la deslegitimación proveniente de una inercia institucional fuertemente colonizada, sea en las universidades o en el mercado editorial.

El fundamento último de esta reorientación de nuestras fuerzas espirituales, es que para reconocernos como parte de la historia debemos comenzar por aceptarnos como interlocutores de lo que nos provoca e interpela, pagando el precio de la intemperie que toda apuesta implica cuando se quiere existir.

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